Chapter 28

Un écrivain judicieux a remarqué avec raison que l'orthodoxie trinitairienne n'est pas nécessairement engagée dans la controverse sur les universaux[362]. Que ceux-ci soient ou ne soient pas réels, qu'importe à l'existence de Dieu ou des personnes divines? Ni Dieu, ni aucune des personnes n'est donnée comme étant au nombre des universaux, et la négation des idées générales ne touche en rien l'être qui ne peut être ramené à une simple abstraction. Le principe seul de la réalité exclusive des individus pouvait bien, par une application tout à fait indépendante de la fameuse controverse, conduire à trop individualiser les personnes de la Trinité, et il paraît que c'est ainsi que Roscelin a compromis le nominalisme dans l'hérésie et s'est fait blasphémateur, au jugement de saint Anselme; car il n'est nullement vrai que son erreur ait été, comme on l'a dit, de réduire la distinction des personnes à des vues diverses de l'esprit. Mais l'erreur du trithéisme pouvait être facilement écartée par la considération de _la singularité_ de la nature divine, et par cette pensée que le mystère consistait précisément dans l'union de quelques-uns des caractères de l'individualité dans chaque personne avec la communauté et l'identité d'essence. Après tout, les réalistes ne soutenaient point que les personnes divines fussent des genres ou des espèces, et par conséquent les nominalistes n'avaient sur ce point rien à leur dire. Aussi, lorsque Abélard marque avec un peu d'exagération la distinction des personnes, est-ce en vertu de l'idée de propriété, et non de la théorie des genres et des espèces. Il est vrai que Neander pense que le reproche de sabellianisme aurait dû plutôt être dirigé contre lui, c'est-à-dire qu'il atténuait la distinction des personnes, et c'est ainsi qu'Othon de Frisingen et les modernes en ont jugé[363]; mais cette accusation plus spécieuse ne nous semble pas plus exacte. Répétons d'abord que l'intention est irréprochable; puis, quant à la doctrine, elle ne tend pas plus que toute autre à convertir les personnes divines en abstractions. C'est le péril commun de toute métaphysique sur ce dogme difficile, et le nominalisme y ajoute peu de chose; seulement le lecteur est en général nominaliste, et quand on veut lui faire séparer à un certain degré la substance et la personne, il penche à n'accorder à la personne qu'une existence nominale, et dans sa pensée, la doctrine d'Abélard devient en ce sens nominaliste. Mais qu'y faire? Est-ce Abélard qui a séparé la substance de la personne? C'est l'expression orthodoxe du dogme de la Trinité; quiconque prétendra discuter ce dogme sons forme scientifique courra grand risque de paraître nominaliste, en conduisant le lecteur par la pente du raisonnement à conclure contre la réalité de l'un ou de l'autre des éléments constitutifs du dogme, c'est-à-dire contre l'unité divine ou contre la distinction des personnes. Du moment qu'on veut ramener un tel mystère à une conception rationnelle, la raison involontairement impose à la nature divine les conditions ordinaires de l'être, ces conditions qu'elle est habituée à tenir pour nécessaires, et soudain la foi dans la Trinité s'altère et périt. La raison a-t-elle tort d'en agir ainsi? C'est une autre question, je ne la tranche pas, je ne la discute pas; mais je dis que c'est la conséquence inévitable de l'application méthodique du rationalisme à la Trinité. Encore une fois, ce n'est pas le nominalisme qui fait le danger de la théologie d'Abélard, c'est la dialectique.

[Note 362: M. Bouchitté, _Hist. des preuves de l'exist. de Dieu_:--Mém. de l'Académie des Sciences morales et politiques, t. I, Savants étrangers, p. 463.]

[Note 363: Ott. Fris., _De Gest. Frid._, I. 1, c. XLVIII.--Bayle, _Dict. crit._, urt. Abél.--Neander, _S. Bernard et son siècle_, I. III, p. 240.--_Hist. ill._, t. XII, p. 139.--Cousin, _Introd._, p. CXCIX.]

Dans le dogme théologique, en effet (je ne dis pas le dogme chrétien), il se présente une difficulté capitale. L'essence étant une, et les personnes étant plusieurs, en quoi celles-ci diffèrent-elles? La meilleure manière peut-être de résoudre cette question, c'est de ne la point poser, et de se dire que les trois personnes diffèrent par leurs noms, et que l'Écriture énonce, de chacune sous son nom, certaines choses contenues en tels et tels versets; puis, de croire ces choses et de n'en pas savoir davantage. Mais la curiosité de l'esprit humain, celle même de l'Église veulent aller plus loin, et la question se pose. Les personnes sont plusieurs, donc elles diffèrent; mais elles ne diffèrent point par l'essence; elles diffèrent donc parles qualités. Or, ce qui serait les qualités, modes, ou accidents de Dieu, s'appelle attributs, et ces attributs appartiennent à l'essence divine ou la constituent. Ce que l'on cherche, ce ne sont donc pas les attributs de l'essence; ils sont, ainsi qu'elle, communs aux personnes; ce sont des attributs propres aux personnes, ou les propriétés. Quelles sont les propriétés des personnes? Ici, l'on marche sur un terrain glissant. Le plus sûr serait encore de prendre le nom de chaque personne pour l'expression de sa propriété, et de dire simplement que la propriété du Père est la paternité, celle du Fils la filiation (_filictas_), celle du Saint-Esprit, la _spiration_[364]. Mais les Pères ont prétendu en dire davantage.

[Note 364: Damasc., _De Fid._, I, VIII, et III, V.--«Pater paternitate est Pater.» (S. Thomas, _Summ. Theol._, I, q. XL., a. 1.)--«Proprium Patris est quod semper Pater est.» (Hil., _De Trin._, XII.) «Nihil habet Filius nisi natum, nativitate autem est Filius.» (_Id., ib.,_ IV.--Cf. P. Lomb. _Sent._, I, dist. XXVII).]

En jugeant Abélard, il faut toujours craindre de le trop isoler. Si l'on ne considère que ses opinions, sans en connaître les antécédents donnés par l'histoire de la théologie, on risque de lui prêter une originalité ou une témérité qu'il n'a pas. Ce n'est pas lui qui a commencé à mettre le dogme de la Trinité aux prises en quelque sorte avec les distinctions logiques, enseignées au livre des Catégories. Ces distinctions étaient trop familières à la plupart des Pères, elles avaient trop universellement passé dans la langue du raisonnement, pour qu'ils fussent dispensés de rechercher dans quelle mesure elles étaient compatibles avec les termes de la foi. Dieu est une substance: a-t-il les attributs scientifiques de la substance? Il est une essence: quelle sorte d'essence est-il? Comme essence et comme substance, il est un sujet: peut-on dire de ce sujet tout ce qu'Aristote dit du sujet en général? En d'autres termes, la distinction de la matière et de la forme, de l'essence et de la qualité, de la substance et de l'accident, du sujet et du mode, du genre et de l'espèce, du concret et de l'abstrait, de l'absolu et du relatif, est-elle exactement applicable à la Divinité? Ce ne sont pas moins que les plus grandes questions de la théodicée. On pressent que ces problèmes qui semblent ne concerner que des formules techniques, touchent à la nature même de Dieu, et par conséquent à son action sur le monde. Toute religion est là. Sans pénétrer au sein des questions, bornons-nous à dire que toutes ces distinctions, dans leur application étroite à la Trinité, peuvent changer le fond du dogme, si l'on ne se rattache énergiquement aux termes de l'orthodoxie.

Le point fondamental, c'est de maintenir l'unité de Dieu, c'est-à-dire l'unité de l'essence divine, et cependant il faut en Dieu trois personnes. Or, comme de ces trois personnes une est appelée verbe ou sagesse, une autre amour ou charité, il n'est que trop tentant pour l'esprit de faire de Dieu le Père une essence ou un concret, et des deux autres personnes des qualités ou des abstraits. De cette façon, l'unité substantielle semble maintenue sans exclure une certaine triplicité; il en est de même, si l'on emploie les termes de substance et d'accident ou de sujet et de mode. Mais, par contre, attachez-vous à la définition consacrée de la personne en général ou de l'individu substantiel, et la difficulté se retourne; ce sont les personnes qui deviennent des substances, des sujets, des concrets, et l'essence divine ou Dieu n'est plus qu'une généralité, une qualité commune, un abstrait. L'hérésie n'est pas moins grave, et l'antique dogme de l'unité de Dieu, la gloire de l'Ancien Testament, est comme abrogé par le nouveau. Cette hérésie touche au blasphème.

La conséquence évidente, c'est qu'il faut se défier en théologie des définitions scientifiques de la substance et de la personne, et les approprier avec réserve à l'objet unique et incomparable dont la théologie entreprend la mystérieuse étude. Aussi est-il en général de tradition parmi les écrivains sacrés que si la dialectique est utile à l'explication du dogme et nécessaire pour le défendre, elle n'est intégralement et rigoureusement vraie que des choses créées, et que Dieu est en dehors des catégories.

Abélard se montre fidèle, ce me semble, à cette tradition. Une esquisse générale de la doctrine des Pères sur la Trinité, est nécessaire pour bien juger de la sienne.

Dieu est l'unité parfaite. Toutes les définitions de l'unité, celle de Platon, celle d'Aristote, celle de Plotin lui sont applicables dans ce qu'elles ont de vrai. Être, dit saint Augustin, c'est être un[365]. L'être par excellence est donc l'unité suprême; c'est-à-dire qu'il est sans nombre, sans succession, sans quantité. Comme il est l'unité réelle[366], la division du tout et des parties ne lui est point applicable. D'où résulte l'aveu unanime qu'en Dieu la substance ou l'essence est une.

[Note 365: «Nihil est esse quam unum esse.» _De Mor. Manich._, c. VI.--Cf. Athan., _Cont Sabellian._, t. II, p. 37. _De Decret. Nic._, p. 418, Paris. 1698.--Nanzianz., _Orat._ XLIII,--Nyss., _Cont. Eunom._, I,--Basil., _Cont. Eunom._, I et II.--Cyrill. Alex. _Thesaur._, XIII, Dialog. VII.--Damasc., _De Fid._, I, XII et XIV.]

[Note 366: [Grec: Kata hupokeirlenon]. Arist. _Met._. IV, VI.]

Cependant on distingue des personnes dans son essence, ou dans sa nature des hypostases, ou dans sa substance des propriétés. Cette distinction divise-t-elle l'unité? non, l'unité subsiste, la Divinité demeure indivise dans les divisés[367]. Elle est commune aux trois personnes, identique dans le divers, monade dans la triade. C'est le paradoxe de la Divinité, dit saint Grégoire de Nazianze, que d'avoir à la fois la division et l'unité. «Dieu est nombre et il n'est pas nombre, dit saint Augustin, c'est là l'ineffable[368].» Comment est-ce possible? telle est la question que se posent distinctement les Pères[369].

[Note 367: [Grec: Ameristos eu memeriomeuois ê theotês]. Damasc., _De Fid._, I, x.]

[Note 368: _Or._ XXIII.--_In Johan._, tract. XXXIX.--Cf. Bernard., _De Consid._, V. vii.]

[Note 369: Notamment les deux Grégoire. Naz., _Or._ XLV, et Nyss., _Lib. ad Ablab.]

La première solution de cette question semble être, l'unité étant admise comme substantielle, de regarder la division comme purement intelligible; et les passages ne manquent pas où il est formellement dit qu'il n'y a en Dieu de distinction que par la pensée, que toutes les différences y sont rationnelles, idéales, relatives enfin à l'esprit humain[370]. Mais la conséquence serait, que la Trinité, au lieu d'être quelque chose de réel, ne serait qu'une conception analytique de la Divinité, qu'une distinction purement humaine entre ses actes ou ses attributs. Les personnes ne seraient plus que des abstractions. Ce conceptualisme théologique anéantirait le dogme même qu'il aurait pour but d'expliquer, et les termes sacrés de Père, de Fils, de Saint-Esprit deviendraient des symboles. On aurait donc concédé les noms abstraits des trois personnes aux besoins de notre intelligence, leurs nome mystiques aux exigences de notre imagination. C'est là le fond de l'hérésie de Sabellius.

[Note 370: _Ratione, cogitatione_, [Grec: epinoia, kat epinoian].--Petav., _Dogm. Theol._, i, I, L II, c. vii.]

La foi s'en défend, et la théologie y résiste, d'abord par la définition des personnes. Les noms de personne et d'hypostase signifient quelque chose de réel. En principe, il n'y a de personnes que les substances. L'hypostase, en général, c'est la substance réalisée, la substance individuelle; la personne, c'est le nom de toute hypostase rationnelle (raisonnable), c'est-à-dire de toute substance individuelle intelligente. Cette définition est à peu près universellement admise[371].

[Note 371: Boeth., _De duab. Nat_., p. 951, Saint Anselme accepte la définition (_Monol_., c, LXXVIII, p. 27). Mais Richard de Saint-Victor l'a attaquée sans succès. Petav., _id_., t, 11, I. IV, c, ix.]

Mais si la préoccupation exclusive de l'unité d'essence incline à l'hérésie de Sabellius, l'insistance sur la réalité des personnes penche vers celle d'Aruis[372]. Il faut admettre les personnes comme réelles, et cependant ne pas introduire dans la Divinité une division essentielle. Point de parties en Dieu; cependant point de personnes sans substance. Comment donc faire? Qu'est-ce que les personnes? des différences ou tout au moins des distinctions en Dieu. Que sont ces distinctions? elles sont réelles. Dans la personne il y a donc une substance; mais laquelle? la substance divine. Ainsi les personnes sont substantielles; seulement elles sont numériquement diverses, et leur substance ne l'est pas. Comment cela se peut-il? C'est précisément là le merveilleux, le divin; c'est que Dieu n'est pas dans les conditions de l'être telles que nous les manifestent les choses créées.

[Note 372: Aussi Grégoire de Nazianze dit-il qu'on regardait ceux qui employaient le mot [Grec: upostasis] comme plus près de l'arionisme, et ceux qui préféraient le mot de [Grec: prosôpon] comme plus voisins du sabellianisme. (_Or._ XXI.)]

Telle est au fond la solution de la foi, et, à mon avis, l'unique solution raisonnable. Les théologiens sont tous obligés d'y revenir, mais par un détour, et la plupart ne se contentent pas de récuser _a priori_ la dialectique. Le problème étant de concilier l'unité de l'essence avec la réalité de certaines distinctions dans l'essence, on est naturellement conduit à rechercher si dans les êtres, ou dans nos conceptions touchant les êtres, il ne se rencontrerait pas des conditions analogues. Par exemple, tout être réel est composé de matière et de forme. Point de substance individuelle où la dialectique n'opère cette distinction, sans cependant que l'unité de l'individu périsse. Si Dieu était soumis à cette division _secundum artem_, on dirait qu'il est composé pour matière de la substance intelligente et pour forme de _l'infinité_, ou bien de la substance animée, rationnelle, et de l'immortalité, ou enfin de la substance indéterminée, plus la divinité. Or, évidemment cette composition ne serait pas réelle, ou si elle était prise comme réelle, elle supposerait qu'une matière indéterminée quelconque peut être la base de l'être divin, et que la forme de la divinité n'est point par elle-même réelle et substantielle; toutes conséquences qui répugnent violemment aux plus simples notions de la nature de Dieu. De quelque façon que l'on y conçoive la conjonction de la matière et de la forme, ou détruit l'essence de la Divinité, ou l'on convertit un de ses attributs nécessaires en un accident ou qualité. Or certains attributs peuvent bien être conçus comme des formes[373]; mais en réalité, ils ne sont pas séparables de l'essence, et ce n'est que par abstraction qu'on en fait des noms substantifs. Il n'y a point de toute-puissance en dehors du tout-puissant, ni en général de perfection si ce n'est dans le parfait.

[Note 373: Cyrill., _De Trin._, Dial. II.]

Ces attributs pris dans l'abstraction et qu'on érigerait en formes, ne peuvent être des formes proprement dites; car la forme fait d'un être ce qu'il est; il y aurait donc en Dieu quelque chose qui ne serait pas divin, par exemple sa matière, la forme étant ce qui la divinise, et partant une division essentielle ou composition dans Dieu. Ces formes ou soi-disant telles ne sauraient donc être que des modes. Or si le mode est la même chose que l'accident, Dieu n'a pas réellement de mode; car l'accident n'est pas nécessaire; il est accessoire, additionnel, adventice; il est donc contradictoire avec la nature de Dieu. Si cette nature comportait des accidents, elle admettrait la composition. Pour parler d'une manière plus générale, tout ce qui dépend de la catégorie de la qualité est incompatible avec l'essence divine. Une substance identique et simple au sens rigoureux n'a point de qualités; car elle serait la substance, plus la qualité; elle ne serait donc plus simple. Aussi dit-on qu'en Dieu être grand n'est pas distinct de la grandeur. Il est la grandeur même, comme il est la bonté, parce que tout en lui est essentiel[374].

[Note 374: Cf. Aug., _De Trin._ V, x.--Epist, liv ou cliii.--S. Bern. _Serm._ lxxx.--Clem. Alex. _Paedagog._, I, viii.--Damasc., _De Fid._, 1, xii et xiii.]

Qu'est-ce donc que les attributs divins dont parlent toutes les théodicées? Qu'est-ce, dans la théologie chrétienne, que les propriétés qui caractérisent ou constituent les personnes? D'abord ce ne sont pas des accidents; car ce qui distingue l'accident, c'est la contingence, c'est d'être sujet au changement, c'est de pouvoir être autre. Or, en Dieu les attributs sont immutables comme lui-même; ils participent de son éternité; ils sont comme l'essence. Il en est de même des propriétés soit absolues, soit personnelles; la génération est éternelle dans le Fils, comme en Dieu la justice ou toute autre perfection.

Quelle différence y a-t-il donc entre les propriétés absolues et les propriétés des personnes? C'est toujours et sous une nouvelle forme la question: comment l'essence est-elle commune aux personnes et en est-elle distincte? Si l'essence est commune aux trois personnes ou hypostases, les hypostases ou personnes sont quelque chose de plus particulier que l'essence ou substance. Ainsi le rapport de l'essence à la personne est celui du commun au non-commun ou du général au particulier, c'est-à-dire le rapport du genre ou de l'espèce au singulier ou à l'individu; et la considération de ce rapport amène, pour ainsi dire, de force dans la théologie la question du réalisme et du nominalisme.

Saint Jean de Damas n'hésite point: Dieu est dans le genre suprême de la substance incorporelle dont il est une des premières espèces, et la Divinité est ainsi l'espèce dans laquelle sont les trois personnes[375]. Et cette opinion, loin d'être isolée, se retrouve, avec plus ou moins de développement, dans quelques-uns des meilleurs philosophes du christianisme. D'abord c'est une idée presque universelle, que l'essence est quelque chose de plus général que l'hypostase, et il le faut bien, l'hypostase étant constituée par le propre, qui, de sa nature et par son nom même, est moins commun que la substance. Tout au moins est-il vrai que telle est notre conception, et que nous ne pouvons nommer l'essence ou Dieu, et la personne du Fils ou du Père, sans distinguer intellectuellement l'une de l'autre, par cette différence-là[376].

[Note 375: [Grec: Periektikon autôn edos ê uperousios kai akatalêptos theotês] (Damasc. _Instit. element. ad Dogm._ c. vii.)]

[Note 376: Petau, _Ouv. cit._, t. I, t. II, c. v et t. II, t. IV, c. i et vii.]

Quelques Pères ont poussé cette opinion au point de soutenir que la substance en général étant toujours ce qui est commun aux individus, l'individu n'était qu'une collection de propriétés, et que par exemple la substance _homme_ était commune à Pierre et à Paul, de sorte que Pierre et Paul étaient consubstantiels. Ainsi l'on n'aurait pas dû dire qu'ils _sont deux hommes_, mais qu'ils _sont homme, sunt homo_, comme on a dit que les trois personnes divines _sont Dieu_ et non pas _trois Dieux_[377]. Ce réalisme, car jusqu'ici cette opinion n'est que du réalisme, aurait pour effet de constituer les personnes par des accidents, et de faire entrer indûment dans la Divinité la distinction proscrite de la substance et de l'accident; autrement, l'unité de Dieu ne serait plus qu'une unité collective, une simple communauté; les trois personnes seraient Dieu, comme trois statues d'or sont de l'or.

[Note 377: Nyss., _Ad Ablab._,--_De Commun. Not._.--Cf. Cyrill., _In Johan._, ix.--_De Trin._, Dialog. i.--Damasc., _De Fid._, III, viii et xiv.--_De Duab. Volum._, V, 7.]

Ce qui paraît avoir inspiré cette doctrine, c'est l'entraînement de la controverse contre les ariens; on a voulu sauver la consubstantialité à tout prix, et l'on a soutenu presque exclusivement l'unité réelle et substantielle d'une essence commune. Mais d'abord une communauté n'est pas une unité véritable et rigoureuse, une parfaite simplicité; et si l'unité divine n'était que celle du genre ou de l'espèce, elle rendrait à chacune des personnes une individuelle unité, trop comparable à celle des personnes humaines pour admettre la parfaite identité, l'identité réelle et numérique de nature ou d'essence. Ceux-là même qui veulent faire de Dieu un genre on une espèce, voient dans l'unité d'une nature on essence commune une pure abstraction, oeuvre de la pensée[378]. Est-ce donc à cela qu'ils veulent réduire l'essence de Dieu?

[Note 378: Damasc., _De Fid_., 1, viii.]

Comment donc éviter que soit l'unité, soit la distinction devienne nominale? Il n'y a qu'un moyen, c'est d'écarter définitivement la catégorie de qualité. Ainsi la substance est une et réelle; chaque personne en est distincte par la propriété qui la constitue. Cette propriété n'est pas accidentelle, puisqu'elle est constitutive; elle n'est pas une forme ou qualité, car alors elle serait une addition à l'essence, et Dieu serait composé; elle ne se dit pas _secundum substantiam_, mais elle n'est pas pour cela _secundum accidens_. Il y a entre la substance et l'accident un intermédiaire, c'est la relation. Ou les propriétés de Dieu sont dites _ad se_, et alors elles sont les propriétés essentielles et absolues, qui ne sont séparables de l'essence, que dans le langage humain; ou bien elles sont dites _ad alterum_, comme la paternité, la génération, la procession, et elles sont relatives. Tandis que l'accident est variable, la relation ici ne l'est pas; comment le serait-elle entre deux termes éternels? Les relations des personnes, étant des relations, ne sont pas absolues, mais elles sont le mode de subsister de l'essence[379]. Elles ne sont donc pas hors de l'essence, elles ne la doublent pas. Elles peuvent sans doute être conçues comme des accidents; c'est une suite de la faiblesse de notre esprit, qui ne saurait atteindre la réalité de l'être divin; mais elles sont constitutives de l'essence, elles sont donc _substantiale quippiam_[380]. L'unité absorberait les personnes, si la relation ne s'y opposait; la relation engendrerait la pluralité, si l'unité n'y résistait[381].

[Note 379: [Grec: Ouki ousias dêloitika, alla tês pros allêla scheseois, kai tou tês huparxeois tropou.] _Id., ibid._ I x.]

[Note 380: Petau, t. IV, c. x, p. 395-397, t. II.]

[Note 381: Aug., _De Trin._, V, v, xi, et xiii.--VI, ii, iii, v.--VII, ii.--Saint Anselme dit: «Trinitatis et relationis consequentiæ se contemperant ut nec pluralitas quæ sequitur relationem, transeat ad ea in quibus prædictæ sonat simplicitas unitatis; nec unitas cohibeat pluralitatem ubi eadem relatio significatur. Quatenus nec unitas amitiat aliquando suam consequentiam, ubi non obviat aliquæ relationis oppositio; nec relatio perdat quod suum est, nisi ubi obsistit unitas inseparabilis.» (_De Proc. Spir. S._, c. ii, p. 50. Cf. Nyss., _Cont. Eunom._, II.)]

C'est par la relation différente, ensemble avec l'essence identique, que l'hypostase est constituée.