Chapter 27

Il semble ici que saint Bernard ait rencontré juste, et une grande autorité lui vient en aide, c'est Gerson[352]. Voilà bien, ce semble, le point de la discussion entre le philosophe et le fidèle. Dans cette diversité de définition de la foi éclate la différence entre celui qui veut par la raison arriver à croire, et celui qui commence par croire et qui raisonne après. Cependant, si l'on consulte le texte, la critique est hasardée. On se rappelle le début de l'Introduction. A côté de la foi, l'auteur place l'espérance, et afin d'expliquer pourquoi il confond l'espérance dans la foi, il généralise la foi qui, comme l'espérance, est une estimation ou un jugement de l'esprit sur les choses qu'on ne voit pas. Cette définition de la foi est donc générale, et non spéciale, c'est celle de la foi abstraite, et non de la foi chrétienne; c'est un souvenir d'Aristote qui unit la croyance ou la foi à l'opinion ou estimation. Mais dès qu'il s'agit de la foi, «en tant qu'elle intéresse l'ensemble du salut de l'homme, objet de son ouvrage,» Abélard revient à la définition de saint Paul. «Parlons d'abord de la foi, dit-il; qui vient avant le reste (la charité et les sacrements), comme étant le fondement de tous les biens. Que peut-on en effet espérer et que peut-on aimer de ce qu'on espère, si l'on ne croit auparavant, tandis qu'on peut croire sans l'espérance et sans l'amour? De la foi, en effet, naît l'espérance; ainsi, ce que nous croyons le bien, nous avons la confiance de l'obtenir par la miséricorde de Dieu. D'où l'apôtre: «_La foi est la substance des choses qu'il faut espérer et l'argument des choses qui n'apparaissent pas_.» La substance des choses qu'il faut espérer_, c'est-à-dire le fondement et l'origine des espérances auxquelles nous sommes conduits, en croyant d'abord que les choses sont, afin de les espérer ensuite; _l'argument des choses qui n'apparaissent pas_, cela veut dire la preuve qu'il y a des choses non apparentes. Comme en effet personne ne doute que la foi n'existe, il faut accorder qu'il y a des choses non apparentes. Car la foi, ainsi qu'il a été remarqué, ne se dit avec entière propriété que de ce qui n'apparaît pas.»

[Note 352: «Fides dicitur habitus firmus, ad differentiam opinionis vel suspicionis incertae, sicut ponebat Petrus Abaelardus per B. Bernardum in hoc redargutus (_Serm. Ad commiss, Fidei_, t. II, p. 334; Gerson. _Op. omn._, vol. in fol. Antw. 1706).]

Si la foi est ainsi la preuve de l'invisible, il est des objets de la foi qui n'importent pas au salut. Quel péril courons-nous à croire que Dieu fera demain ou ne fera pas tomber la pluie? «A celui qui vous parle de la foi pour votre édification, il suffit de traiter et d'enseigner les choses qui, si elles ne sont crues, produisent la damnation. Ce sont celles qui appartiennent à la foi catholique. La foi catholique, c'est-à-dire universelle, est celle qui est tellement nécessaire à tous, que quiconque en est dénué ne peut être sauvé[353].»

[Note 353: _Introd._, t. I, p. 979, 981, 982. Voyez aussi notre c. II p. 188, et dans le t. I, le c. VII, p. 490.]

Y a-t-il en tout cela prétexte à l'indignation de saint Bernard[354]? Nous croyons parfaitement innocente la définition qu'il incrimine, et cependant nous avouerons que le rationalisme tend toujours à faire de la foi une opinion, ou, si l'on veut, une _estimation_. Sans doute on ne saurait proscrire la foi formée par le travail de l'intelligence, elle peut être aussi pure et aussi solide que toute autre, et obtenir par suite tous les dons célestes promis à la foi. Lorsqu'on enseigne la religion, il est même impossible de ne point admettre certains antécédents logiques qui servent de base à la foi, et de ne point convenir que celle-ci suppose la croyance à certaines vérités préalables, ce qui donne à la foi les apparences d'une déduction. Mais souvent en fait la foi précède tout raisonnement dont on ait conscience ou souvenir, et comme elle est religieusement un devoir, même une vertu, elle a souvent, ainsi que toutes les autres vertus, le don de se rencontrer dans l'âme et d'y dominer, sans commencement et sans motifs connus, en vertu d'une adhésion implicite et involontaire. La foi ainsi conçue est en général plus estimée par la religion, elle lui paraît mieux assurée; n'étant pas la création laborieuse de la raison, elle semble inspirée, et son origine la sanctifie. Aussi a-t-elle en elle-même plus de mérite, le mérite qui ne vient pas de nous étant le seul véritable, et les plus récents apologistes du christianisme se sont attachés à établir que les vérités, regardées jusqu'ici comme un préliminaire que la raison démontre pour que la foi prenne naissance, sont elles-mêmes connues par la foi avant de l'être par la raison. C'est cette foi d'obéissance qui a été louée dans Abraham. À toutes les époques, cette foi a été distinguée de la foi acquise et raisonnée, et préférée a celle-ci par les hommes pratiques qui unissaient à une piété vive l'esprit d'autorité. Cependant l'obéissance raisonnable de saint Paul reste permise, et c'est celle qu'Abélard enseigne, car c'est la seule qui puisse être enseignée.

[Note 354: Lui-même avait dit: «Deus... tribus voluti viis est vestigandus, opinione, fide, intellectu. Fides est votuntaria quaedam et certa prolibatio necdum propalatae veritatis; intellectus est rei cujusdam invisibilis certa et manifesta notitia» (_De Consider._, V, 3. Cf. Frerichs, _Comment, de Ab. doct._, p. 13).]

CHAPITRE V.

DES PRINCIPES DE LA THÉOLOGIE D'ABÉLARD.--EXAMEN PHILOSOPHIQUE.

Considérons maintenant dans son ensemble et d'un point de vue plus général encore la doctrine d'Abélard sur la Trinité. La sentence de l'orthodoxie contemporaine se trouve développée dans la lettre de saint Bernard. Essayons de juger ce jugement.

Il a été reproduit, mais avec plus de modération dans les termes, par des écrivains modernes. Ainsi D. Clément regarde, non comme faux, mais comme dangereux ce principe que la foi doit être dirigée par la lumière naturelle, principe qui conduit à cette autre proposition: «On ne croit point parce que Dieu a dit, mais parce qu'on est convaincu qu'il en est ainsi, on admet[355].» «Voilà,» dit le critique, «un principe qui doit mener loin.» Il trouve _naturelles_ les conséquences que saint Bernard infère de la définition de la foi donnée par Abélard. «Cependant loin de les avoir constamment admises, on voit que l'auteur les a quelquefois combattues, même avec succès; mais ce qu'il ne pouvait désavouer en aucun cas sans saper par le pied sa nouvelle méthode, c'est que la foi n'est pas absolument au-dessus de la raison.» Enfin les explications et les comparaisons qu'il donne touchant la Trinité laissent percer tantôt le sabellianisme, tantôt l'arianisme. «Nous aimons à nous persuader, et ce n'est pas au reste sans preuves, qu'il est exempt dans le fond de l'une et de l'autre de ces erreurs.» Mais il n'en a pas moins _brouillé réellement toutes les notions théologiques sur la Trinité_.

[Note 355: Art. _Abélard_ dans _l'Hist litt/i> t. XII, p. 138.--_Introd_., t. II, p. 1060.]

On le voit, le reproche d'hérésie n'est plus proféré, il est même formellement écarté[356]; plus de ces mots d'_impiété_, de _blasphème_, de _paganisme_, et de là cette conséquence qu'on n'était en droit à Sens, comme à Soissons, que de signaler les erreurs du livre et non de condamner personnellement un docteur qui n'a pas un seul moment cessé de protester de sa soumission à l'Église et au saint-siége.

[Note 356: C'est maintenant une chose généralement accordée. J'en ai cité plusieurs preuves (Voy. t. I, p. 218). Il serait trop long de rappeler tous les ouvrages où les opinions théologiques d'Abélard sont appréciées (Voy. t. I, p. xxii).]

A ces critiques ainsi réduites, M. Cousin, fortifiant de son autorité celle d'Othon de Frisingen, ajoute une observation qui pénètre plus avant. Il pense qu'Abélard, en introduisant le rationalisme dans la théologie, y a introduit aussi le nominalisme, chose grave, surtout quand il s'agit de la question de la Trinité. Quelques réflexions seront ici nécessaires.

On l'a déjà vu, il y a deux manières de traiter la théologie, c'est-à-dire d'enseigner la religion, celle du rationalisme et celle que les Allemands appellent du super-naturalisme. Toujours la première court le risque d'incliner à l'hétérodoxie, à l'hérésie, et de passer insensiblement du rationalisme théologique au rationalisme philosophique. La seconde offre une tendance constante au mysticisme ou penche vers une abnégation de tout raisonnement, vers une _misologie_, comme on dit encore en Allemagne, vers une aversion de toute science qui peut transformer l'humilité d'esprit en crédulité superstitieuse. Ce n'est pas que la foi manque absolument dans le rationalisme, ni que le super-naturalisme (employons ce mot faute d'un meilleur) ne laisse absolument aucun rôle à la raison. Le rationalisme peut être orthodoxe, honorer du moins et prescrire la foi; même dans le rationalisme purement philosophique il y a encore une place pour quelque chose qui peut s'appeler la foi, c'est-à-dire pour un assentiment non raisonné à des vérités indémontrées et indémontrables, pour une croyance implicite et nécessaire à des choses invisibles, _argumentum non apparentium_. Aucune philosophie n'est sans mystères ou sans faits inexplicables, insensibles et certains; aucune philosophie n'est sans foi. Cela est encore plus vrai du rationalisme religieux; il a pour objet de conduire à la foi par la raison ceux à qui la foi manque, ou plus souvent, là où il rencontre la foi, de l'éclairer, de la motiver, de la corroborer par la raison. Qu'est-ce donc en général que le rationalisme chrétien? Une conciliation de la foi et de la raison, un éclectisme.

De même, dans la doctrine de ceux qui ramènent tout à la foi, prenant à la lettre et dans un sens absolu les anathèmes contre la philosophie, on ne peut soutenir que la raison n'ait rien à faire. Soit qu'on cherche à exciter la foi uniquement par des récits ou des menaces, comme de certains missionnaires, soit qu'on en appelle au sentiment religieux, à ce besoin d'amour et de prière qui, dit-on, est déjà la grâce, et qui, fidèlement écouté, doit attirer la grâce définitive de la foi, soit surtout qu'on invoque le principe de l'autorité contre l'anarchie des opinions individuelles et les écarts du libre examen, on recourt implicitement à la raison humaine. Il y a un syllogisme jusque dans le choix mystique de l'âme préférant la vision à la conception et l'enthousiasme à la certitude. «C'est, dit avec profondeur saint Clément d'Alexandrie, une sage parole que celle-ci: Il faut de la philosophie même pour décider qu'il ne faut pas de philosophie[357].»

[Note 357: Clem. Alex. _Stromat._ VI, in His.]

Mais malgré ce qu'il y a de commun entre les deux méthodes théologiques, et ce qu'il y a de commun, c'est l'intelligence à laquelle toutes deux s'adressent, et que ni l'une ni l'autre ne peut scinder ni travestir; ce qu'il y a de commun à toute religion comme à toute philosophie, c'est l'humanité; il faut reconnaître que les deux méthodes diffèrent par leurs caractères et par leur tendance.

La première, quoiqu'elle soit celle de presque tous les hérétiques, et nécessairement celle de tous les philosophes, et des plus incrédules, n'a jamais en elle-même été formellement condamnée par l'Église, qui ne pouvait répudier quelques-uns de ses docteurs les plus illustres. Les deux méthodes, employées concurremment dans tous les âges du christianisme, ont l'une sur l'autre prévalu tour à tour, suivant les temps et les questions. Dans le berceau même de la foi, on les trouve alternativement s'embrassant et luttant ensemble. Il est impossible de ne pas reconnaître dans saint Jean un caractère philosophique qui manque à saint Luc; et malgré ses invectives contre les philosophes, saint Paul porte dans l'exposition du dogme des formes de discussion, un esprit libre et raisonneur qui paraissent étrangers au génie positif et formaliste de saint Pierre. «Il _discutait dialectiquement_, dit l'Écriture, les choses du royaume de Dieu[358].»

[Note 358: [Grec: Dielegeto]. Act. xvii, 2. [Grec: Dialegomenos kai peidoin ta peri tas basileias ton Thiou.] XIX, 8.]

Depuis les apôtres jusqu'aux Pères, depuis les Pères jusqu'aux docteurs de nos facultés de théologie, les deux méthodes se sont perpétuées dans l'Église; et pour avoir choisi entre elles, Abélard n'est point sorti du saint bercail. Il a fait d'ailleurs ce choix sans intention d'innover sur aucun point du Symbole. Sa prétention paraît s'être élevée jusque-là seulement, qu'il a voulu _exposer_, c'est son expression, sous une forme un peu nouvelle, la croyance chrétienne touchant la nature de Dieu, et soit par un choix dans les doctrines reçues, soit par quelques explications neuves, construire une déduction méthodique du dogme de la Trinité et appuyer d'arguments plus modernes l'adhésion qui lui est due. Voici dans sa juste mesure la formule générale de ce rationalisme dogmatique: «Il ne faut pas toujours demander, dit Leibnitz, des _notions adéquates_, et qui n'enveloppent rien qui ne soit expliqué.... Nous convenons que les mystères reçoivent une explication, mais cette explication est imparfaite. Il suffit que nous ayons _quelque intelligence analogique_ d'un mystère, tel que la Trinité et que l'incarnation, afin qu'en les recevant nous ne prononcions pas des paroles entièrement destituées de sens: mais il n'est point nécessaire que l'explication aille aussi loin qu'il serait à souhaiter, c'est-à-dire qu'elle aille jusqu'à la compréhension et au comment[359].»

[Note 359: _Théodicée_ disc. prél. sec. 54.]

Mais l'exécution a-t-elle parfaitement répondu à l'intention? J'ai ailleurs décrit comme je me le représente, l'état religieux de l'âme d'Abélard. Le jugement de l'esprit d'un siècle par l'esprit d'un autre n'est pas aujourd'hui chose fort malaisée. Notre époque a trop d'impartialité pour manquer de sagacité. Mais quand il faut appliquer ce jugement général à un individu, pénétrer au fond d'une âme à travers les âges, entrevoir comment s'y associaient ou s'y combattaient l'esprit du temps auquel elle n'échappait pas, et cet esprit de tous les temps auquel participent tous les philosophes; comment s'y mêlaient, sans y disparaître, les habitudes religieuses, les habitudes logiques, l'érudition sacrée, l'érudition profane, le caractère ecclésiastique, le talent dialectique, le respect volontaire pour la tradition, le penchant involontaire pour la controverse, le goût de la subtilité, le désir de l'originalité, l'amour de la gloire enfin; alors la tâche devient bien difficile, et les conjectures les plus plausibles peuvent n'être que des mensonges historiques. Sans contester que les doutes, inséparables peut-être de toute grande vocation philosophique, aient pu de temps à autre traverser l'esprit du chanoine de Paris, moine de Saint-Denis, abbé de Saint Gildas, fondateur du Paraclet, que condamna l'Église, nous dirons que ces doutes ne transpirent point dans sa théologie. C'est l'oeuvre d'un fidèle; mais elle contient plus d'un germe d'infidélité. Le rationalisme n'a point fait impunément irruption dans le dogme, et l'on reconnaît soit dans l'esprit général, soit dans les opinions particulières, plusieurs de ces idées précoces d'où l'esprit des siècles a fait sortir quelques-unes des vérités et des erreurs les plus grandes de la philosophie moderne.

La clef de la doctrine est dans le _Sic et Non_. Que le simple travail de rassembler tant de citations et d'autorités contradictoires, ait exercé une passagère influence sur l'esprit de l'auteur, et l'ait pu jeter dans quelques incertitudes, je ne le nie pas. Cependant, il n'a point entendu conclure au doute universel. Il ne voyait dans ces archives du pour et du contre qu'autant d'occasions d'_expliquer_ des contradictions apparentes, et ce travail a contribué surtout à développer cette subtilité qu'on admire. Dans ses autres ouvrages, il a pu risquer des opinions qui ont ébranlé certaines croyances, enfanté de certains doutes; jamais il ne s'est donné pour sceptique. Seulement, on l'y voit sur chaque question chercher et discuter les autorités, ordinairement les mêmes qu'il a recueillies dans le _Sic et Non_; il y reprend celles qui sont favorables à sa thèse, et parfois aussi celles qui sont contraires; il les commente, les développe, et s'efforce d'en donner le vrai sens, non dans un esprit d'incertitude, mais de conciliation. En fait, qu'est-ce que l'examen d'une question? ne part-il pas toujours d'un _sic et non_? ne porte-t-il pas toujours sur une contradiction entre certaines idées qui sont dans l'esprit ou dans les livres, et qu'il faut ramener à l'unité, soit en montrant qu'elles concordent en dernière analyse, soit en faisant évanouir celles qui ne concordent pas? L'ouvrage d'Abélard nous représente la forme que, dans un temps de citations et d'autorités, la position de toutes questions devait prendre naturellement.

Mais cette habitude de poser le oui et le non devait donner à sa manière d'enseigner la théologie, un caractère expressément dialectique, et lui ôter cette forme dogmatique, qui semble exclure le doute en taisant l'objection, et inculquer la vérité par ordre. Abélard ne prêche pas, il discute. La polémique avait été l'exercice de toute sa vie; il avait pris pour maxime ces mots qu'il attribue à saint Augustin: _Quarite disputando_[360].

[Note 360: Je n'ai pu trouver dans saint Augustin ces mots qu'Abélard dit extraits du _De Anima_ (_Sic et Non_, I, p. 21), et ailleurs du traité (lisez _sermon_) _de Misericordia_ (_Introd._, II, p. 1056).]

Dans cette pratique de discussion, dans cet art de considérer le pour et le contre et de chercher en quoi l'un et l'autre étaient vrais ou soutenables, puisque l'un et l'autre avaient leurs autorités, il a puisé le goût et le talent d'allier les contraires, sans toujours bien s'assurer des conditions de l'alliance. Ainsi on le voit plaider la cause de la philosophie et lui faire son procès avec une égale vivacité; marquer trop fortement la distinction des personnes dans la Trinité, et par un retour un peu brusque, rétablir sans restriction l'unité de l'essence et la communauté des attributs; braver en un mot les contradictions et les résoudre ou les affirmer tour à tour.

C'est là, je l'avoue, ce qui, plus que l'esprit du nominalisme, me paraît avoir attaché quelques dangereuses conséquences à sa méthode théologique, non que plus d'un passage n'offre des traces de nominalisme, mais d'autres passages s'en écartent. Et en effet, le principe fondamental de cette doctrine est, nous le reconnaissons avec M. Cousin, que rien n'existe qui ne soit individuel. Nous concevons donc que de ce principe on conclue (la distinction étant bien fugitive, si elle est possible, entre la personne et l'individu) que les trois personnes divines en pleine possession de l'existence sont toutes trois des réalités, des unités, et que l'identité de substance qu'on leur impose est une chimère. Telle paraît avoir été l'erreur de Roscelin: il a sacrifié la réalité de l'unité de Dieu à la réalité de l'unité de chaque personne. Ce sont trois choses, disait-il, et si l'usage le permettait, on devrait dire trois dieux[361]. C'est le trithéisme ou l'hérésie de Philopon et des damianistes. Or, c'est l'erreur contraire dont Abélard est maintenant accusé; il aurait, dit-on, ramené les distinctions réelles à des points de vue divers du même être, à des conceptions diverses de notre esprit, rendant ainsi l'existence des personnes purement nominale pour sauver l'unité réelle de la substance divine. Or, si cette erreur est la sienne, est-elle imputable au nominalisme? A la bonne heure pour l'erreur inverse, pour celle de Roscelin; les individus seuls sont réels, donc les personnes ne sont rien, ou seules elles sont réelles; voilà qui est simple et logique. Mais Abélard n'a pas dit cela, on lui prête d'avoir dit le contraire. Pour dire le contraire, il faudrait, à la vérité, qu'il eût démenti le principe même du nominalisme, en disant: «Il n'y a de réel que ce qui n'est pas individuel; comme les personnes sont individuelles, elles ne sont rien. La Divinité, qui n'est exclusivement aucune personne, la Divinité seule est réelle.» Mais alors il n'eût été rien moins que nominaliste, loin de là, il fût tombé dans le réalisme extrême, dans celui qui, refusant la pleine existence à l'individu, annulerait les personnes de la Trinité, parce qu'elles ne seraient que des individus.

[Note 361: M. Cousin, Introduction, p. cxcviii.--Cf. S. Anselm. _Op._, ep. xxxv et xli, I. II.--Ott. Frising., _de Gest. Frid_., I. I, c. xlviii.--D'Achery, _Spicileg_., t. III, p. 142.--Buddoeus, _Observ. select_., t. I; obs. xv.--Brucker, _Hist. crit. phil_., t. III, p. 673.]

Abélard, dans sa doctrine de la Trinité, ne me paraît avoir été précisément ni réaliste, ni nominaliste; il s'est efforcé de donner aux choses leur nom, de les qualifier comme il fallait, sans tenir compte des conséquences en ontologie dialectique. Mais je suppose qu'il eût dit expressément que Dieu est un genre, siérait-il aux réalistes, qui soutiennent que le genre est réel, d'en conclure qu'il a nié la réalité de la Divinité? De même, s'il n'a vu dans les personnes que des propriétés, ceux qui défendent contre Roscelin l'existence réelle des qualités spécifiques seraient mal venus à l'accuser de ruiner l'existence réelle des personnes.