Chapter 22

III. La trinité des personnes qui sont en Dieu, est un seul Dieu[292]. «La religion de la foi chrétienne tient invariablement, croit salutairement, affirme constamment, professe sincèrement que le Dieu un est trois personnes, le Père, et le Fils, et le Saint-Esprit, un seul dieu et non plusieurs dieux, un seul créateur de toutes choses visibles et invisibles..... un en tout, sauf en ce point, la distinction des personnes.» Elles ne sont pas trois dieux ni trois seigneurs, mais trois personnes, dont chacune n'est aucune des deux autres, quoique chacune soit Dieu tout entier. La substance des trois personnes, ou la substance de Dieu, est donc simple et une; c'est une essence indivise, une puissance, une majesté, une gloire, une raison, une opération; en un mot, la seule exception à l'unité divine est dans la différence des propriétés; celle d'une personne ne peut jamais être transportée dans une autre, car elle ne serait plus propriété, mais communauté.

[Note 292: _Theol. Chr_., t. III, p. 1258-1270.]

Certaines choses sont dites de Dieu qui ne peuvent être entendues que d'une des personnes et non de plusieurs. Quand on dit que Dieu est inengendré, cela ne peut s'entendre que du Père, car le Saint-Esprit, qui n'est pas engendré, n'est pas pour cela inengendré. Ce qui n'est pas juste n'est pas nécessairement injuste; exemple, une pierre ou un arbre. Certaines choses peuvent être dites de Dieu qui s'appliquent soit collectivement, soit séparément, à toutes les personnes ou à chacune; ainsi Dieu, Seigneur, Créateur, Tout-Puissant, Éternel, etc., cela peut se dire de toute la Trinité et de chaque personne de la Trinité. Certaines choses ne peuvent se dire que des trois ensemble, ainsi le nom même de Trinité: Dieu est la Trinité, Dieu est père; le Père n'est pas la Trinité, Trinité est le nom propre des trois ensemble. Enfin il y a un nom, un seul qui convient à chacune d'elles, mais non à toutes ensemble, c'est le nom même de personne; il convient à toutes, mais séparément et non simultanément.

Dans cette trinité des personnes, aucune n'est substantiellement différente des deux autres, aucune n'en est numériquement séparée; chacune est différente de chaque autre seulement par la propriété, non, encore une fois, dissemblable substantiellement ou numériquement, comme le croit Arius. Ainsi le Père n'est pas autre chose (_aliud_) que le Fils ou le Saint-Esprit, ni le Fils que le Saint-Esprit; il n'est pas autre chose en nature, mais il est autre (_alius_) en personne: celui-ci n'est pas celui-là, mais il est ce qu'est celui-là. Socrate est différent numériquement de Platon, c'est-à-dire qu'il est autre par la distinction de l'essence propre, mais il n'est pas autre chose, c'est-à-dire qu'il n'est pas substantiellement différent, puisque tous deux sont de même nature, quant à la communauté de l'espèce: l'un et l'autre est homme.

«Rien n'est en Dieu qui ne soit Dieu.» Car tout ce qui existe dans la nature ou est éternel, et c'est Dieu, ou a commencé, et vient de Dieu; hors de là, il n'y a que le péché et l'idole, qui sont nos oeuvres et non les oeuvres de Dieu. La sagesse, la puissance qui sont en Dieu sont Dieu même. Si l'on prétend que les qualités de Dieu soient en lui, sans être ni lui ni créées par lui, mais qu'elles demeurent éternellement en lui ou sont coéternelles à la divine substance dans laquelle elles sont, nous demanderons si elles sont en Dieu substantiellement ou accidentellement. Si elles y sont substantiellement, elles constituent la substance de Dieu, elles sont alors antérieures (_priores_) à Dieu, comme la raison est dite antérieure (_prior_) à l'homme, étant sa forme constitutive. Ainsi, par exemple, le Dieu sage serait constitué par la substance de la divinité et la sagesse, il serait un tout composé de matière et de forme, il aurait un principe. Si, au contraire, les qualités lui appartiennent accidentellement, Dieu est sujet aux accidents, proposition condamnée par tous les philosophes et tous les catholiques. L'accident peut être ou ne pas être, il est mutable, omissible, il dépend de l'altérabilité du sujet; on peut dire qu'il est la forme d'une chose corruptible; comment serait-il compatible avec la nature divine? La sagesse ne pouvant être en Dieu une forme ni substantielle ni accidentelle, il reste qu'elle est Dieu, et de même la puissance, et de même les autres attributs.

Dieu n'est une substance qu'autant que c'est une substance unique, incomparable, au delà ou au-dessus de la substance; de même, les propriétés qui sont dans cette substance ne peuvent être régulièrement appelées formes ni accidents, et elles n'ont d'autre effet que la distinction des personnes; et cette différence n'est pas celle de la personne de Socrate à celle de Platon, les trois personnes n'ayant qu'une essence, tandis que Socrate et Platon n'ont pas la même essence ou la même substance essentielle. Grande et subtile distinction; il faut que l'identité d'une substance unique, l'unité indivisible de l'essence, ne fasse pas obstacle à la diversité des personnes, et ne nous conduise pas à l'erreur de Sabellius; il faut que la diversité des personnes ne soit pas un empêchement à l'unité de la substance, et ne nous jette pas dans l'erreur d'Arius.

On ne voit pas bien comment Abélard conciliera ces idées générales avec l'attribution de la puissance au Père, de la sagesse au Fils, de l'amour au Saint-Esprit, et aucun théologien qui adopte en tout ou en partie cette répartition ne nous a paru clair et conséquent. Abélard ne l'abandonne pourtant pas, et il présente même d'une manière spécieuse la réserve d'une part, éminente dans la puissance en faveur du Père, car les autres attributions ne sont pas contestées. Tout ce qui concerne la puissance est, dit-il, attribué au Père; d'abord la création est tirée du néant, et le Père crée par son Verbe, non le Verbe par le Père; c'est le Père qui donne pouvoir et mission, c'est lui qui envoie le Fils (Galat., iv, 4) de qui il est écrit qu'il s'est rendu obéissant à son Père (Phil., ii, 8). Dans ses souffrances, c'est le Père que le Fils invoque, et il parle toujours de son pouvoir comme d'un don que le Père lui a fait. Quant à la sagesse dans le Fils, elle est nommée textuellement dans l'Écriture, Saint Jean dit aussi que le Père a donné tout jugement au Fils (v, 22), et le Verbe est _le Logos_, et _le Logos_ est la raison, dit saint Augustin[293]. Que la distribution des dons de Dieu appartienne au Saint-Esprit, c'est ce qu'on lit partout; à lui donc tout ce qui vient de la bonté. Ainsi la distinction des trois propriétés se justifie. «Le dialecticien peut être le même que l'orateur, mais son attribut comme orateur n'est pas le même que comme dialecticien[294].»

[Note 293: _Quaest._ LXXXIII, c. XLIV.]

[Note 294: _Th. Chr._, p. 1309-1311.]

Si nous n'avions crainte de fatiguer le lecteur des redites nécessaires de l'argumentation scolastique, il y aurait ici une controverse merveilleuse de subtilité a dérouler devant lui; mais il faudrait la donner tout entière, car elle brille surtout par les détails, par cette méthode minutieuse qui ne néglige aucune des formes successives du raisonnement, qui poursuit la même pensée sous toutes les expressions possibles de la science. La grandeur manque à cette discussion, mais non la rigueur, la sagacité, l'opiniâtreté; les mathématiques seules offrent des exemples analogues, parce qu'elles ont seules une langue comparable et supérieure encore comme instrument d'analyse à la langue systématique des péripatéticiens du moyen âge.

Nous renonçons à donner, même par échantillons, cette controverse, qui, sérieuse pour le fond, semblerait puérile de formel mais nous devons dire qu'elle nous paraît embrasser tout l'ensemble des objections élevées de tout temps contre le dogme par les adversaires du christianisme. Quinze de ces objections attaquent la Trinité au nom de l'unité; huit, la Trinité admise, sont dirigées contre l'unité; toutes reviennent à cette argumentation: La Trinité est nominale ou réelle. Nominale, elle n'est qu'une notion arbitraire; autant de noms peuvent être donnés à la divinité, autant elle devrait compter de personnes, et il est étrange que des noms, accidents passagers des langues humaines, constituent des choses éternelles. Réelle, la Trinité est la triplicité de substance, car l'unité de substance est la condition de toute réalité: trois personnes réelles ne peuvent être consubstantielles. Que devient alors l'unité de Dieu? Trois personnes sont trois choses; dire qu'elles sont semblables, c'est dire qu'elles diffèrent en quelque chose, et si elles diffèrent, l'unité numérique de l'essence est impossible. La question qu'Abélard résume ainsi, Grégoire de Nazianze la posait dans ces vers:

[Grec: Pôs ê triazet, ê trias palin Enizet: (XI, de Vit. sua.)]

Abélard a raison de dire que toute la difficulté scientifique de ces objections est celle de concevoir la diversité des personnes, sans leur assigner aucun des modes de différence admis par les philosophes; mais il ajoute aussitôt que la nature singulière de la divinité doit bien exiger un langage singulier. Platon n'ose dire ce que c'est que Dieu, la sagesse incarnée seule l'a dit: «Dieu est esprit.» (Jean, IV, 24.) Mais c'est un esprit auprès duquel tout autre est corporel et grossier. Nos docteurs, «qui ramènent tout à la logique,» n'ont pas même osé mettre Dieu au nombre des choses, à peu près par le même scrupule qui décidait Platon à insérer entre nulle substance et quelque substance, entre le néant et les réalités actuelles, son _Hyle_, cet être informe, matière universelle qui n'est aucun être et d'où tous les dires sont pris, _materia, mater rerum_. Aux difficultés de la science humaine, il y a donc une première réponse générale dans cette parole de saint Jean: «Ce qui est de la terre parle de la terre.» (III, 34.) Souvenez-vous que, comme votre science, votre langage est terrestre. Les maîtres n'osent faire de Dieu ni une substance ni aucune chose; essayez donc, après cela, de concilier la divinité et vos dix catégories, ou plutôt distinguez profondément l'incréé du créé, et tâchez d'avoir deux langages.

N'imitez pas cependant ces hérétiques d'hier, théologiens en titre, qui, du haut de la chaire enseignante, annoncent que Dieu ne peut être Père, Fils ou Saint-Esprit accidentellement, et que les propriétés des personnes sont nécessairement réelles en dehors de son essence, si l'on ne veut que la Trinité s'évanouisse. Il ne faut pas chercher une différence plus grande entre Dieu le Père et Dieu le Fils qu'entre un homme père de celui-ci et le même homme fils de celui-là. S'il est vrai qu'en Dieu tout est Dieu, ce n'est que relativement qu'il peut porter un autre nom que Dieu. Les propriétés des personnes sont donc des relations. Ce que signifie la distinction des personnes, c'est que par disjonction on dit Dieu le Père, Dieu le Fils, Dieu Saint-Esprit; c'est une distinction relative, ce sont des noms relatifs; seulement il ne s'agit point de relation à une autre personne. Le terme auquel le premier terme est relatif manque, ou plutôt les relations de Dieu sont à Dieu même: le Père est père de Dieu, le Fils fils de Dieu, le Saint-Esprit procède de Dieu; aussi la théologie appelle-t-elle les relations _relations intérieures de la divinité_[295].

[Note 295: «Opponunt Deum non esse tres personas nisi etiam tria.» (_Theol. Chr._, t. IV, p.1202.) La réponse à cette objection repose sur une différence entre _tres_ et _tria_, conforme également au langage dialectique (car _tria_, c'est _tres res_, tandis que _tres_ se rapporte à _personae_) et au texte de l'Évangile: [Grec: kai outoi oi treis en eios], les trois sont un, _unum_. (1 Ep. de Jean, V, 7.) Mais par malheur en grec [treis] ne peut se rapporter à _personnes_, [Grec: prosôpa].]

Les trois personnes ne sont pas nécessairement trois êtres, trois choses, _tria_; cette expression synthétique _la trinité des personnes_ n'emporte pas une division nécessaire de ses éléments, pas plus que _le vingt et unième_ n'est séparément _le vingtième et le premier_, pas plus que _la demi-maison_ n'est divisément _la maison_ et _la demie_, pas plus que le verbe _fait chair_ n'est _fait_ ou créé. Dieu est trois en ce sens qu'il est triple de propriété ou de définition; il n'est multiple qu'en personnes, c'est-à-dire en propriétés personnelles. La similitude entre les personnes n'entraîne aucune distinction substantielle. Pourquoi ne tiendrait-on pour semblables que des choses qui diffèrent numériquement? Pourquoi celles qui ne sont distinctes que par les propriétés, n'admettraient-elles pas un rapport de similitude? La proposition et la conclusion sont choses semblables sous plusieurs rapports, et cependant elles ne sont pas choses séparées numériquement; elles ne sont pas deux choses, puisque une conclusion, est à la fois conclusion et proposition.

Mais on dit que, d'une part, chacune des trois personnes est Dieu, essence divine; que, d'une autre part, aucune d'elles n'est l'une des deux autres, et l'on conclut qu'elles sont plusieurs dieux ou plusieurs essences divines. Il faut répondre en contestant ce passage du singulier au pluriel. Socrate est le frère d'un homme, Platon est le frère d'un autre; Socrate et Platon sont-ils frères? Deux hommes sont chacun une intelligence; l'intelligence est-elle donc plusieurs choses et non pas une chose? Chaque être a sa durée, ou dure son temps; y a-t-il donc des temps différents? Le temps n'est-il pas unique? Tous les membres d'un homme font un homme, de tous ces membres on peut dire: c'est un homme; coupez une main, l'homme reste, mais ne se double pas, il n'y a toujours qu'un homme. D'où vient donc que parce que chaque personne de la Trinité est Dieu, les trois personnes feraient trois dieux? Un homme qui sait trois arts est trois artistes, et non trois hommes. Tout dépend donc de l'idée qu'on se fait de la différence qui constitue chaque personne. Il est enseigné que c'est une différence de définition, non d'essence. L'honnête et l'utile ne sont pas la même chose, ils se définissent différemment, quoique l'honnête soit utile. L'orateur et le grammairien ne sont pas identiques, quoique la même essence soit le sujet du grammairien et de l'orateur. Ainsi le Père et le Fils sont différents avec la même substance; l'un n'est pas l'autre pour cela. Si l'on dit quelquefois _le Père est le Fils_, cela signifie que le Fils est Dieu comme le Père, tuais non qu'il soit par les propriétés le même que (_idem quod_) le Père. Sans doute il ne faut pas trop s'attacher aux termes; «encore faut-il que les termes soient catholiques.... On ne doit point forcer les expressions figuratives qui ne sont point prises dans le sens propre, ni les pousser au delà de ce que prescrit l'usage et l'autorité.» De ce qu'on dit que Dieu ne connaît pas les méchants, doit-on conclure que Dieu ne connaît pas tout? Ces mots: _J'adore la croix_, signifient-ils que j'adore un bois insensible? Transportés des créatures au créateur, les noms de père et de fils acquièrent une signification spéciale, expriment une relation qui n'a point sa pareille. Quand on parle de Dieu, la plus grande discrétion, c'est-à-dire le plus grand effort de discernement, est nécessaire. Gardons-nous des expressions qui pourraient, contre les paroles d'Athanase, conduire à la confusion des personnes, _neque confundentes personas_. En vain invoquerait-on la règle du syllogisme: Tout ce qui s'affirme du prédicat s'affirme du sujet, ou bien si A est B et que B soit C, A est C; il faudrait donc l'entendre comme si, dès qu'une chose est dite d'une autre chose, tout propre du prédicat était propre du sujet, et admettre par exemple que si cet homme est ce corps, comme ce corps est ce qui ne s'anéantit pas, cet homme est ce qui ne s'anéantit pas. Les distinctions du bon sens doivent présider à l'emploi des règles de l'art.

La relation qui constitue la propriété de chacune des trois personnes, a quelque chose de mystérieux; elle ne rentre pas exactement dans les cadres de la science, elle ne peut donc être exprimée que par des similitudes, _sub quadam pia similitudinis umbra_. Les comparaisons sont permises, mais il faut s'en défier, aussi les voyons-nous employées dans cet ouvrage avec beaucoup de réserve. Celle du sceau d'airain fait place à une comparaison prise d'une image de cire, et c'est avec brièveté et précision qu'Abélard en use pour expliquer, en quelque manière, la génération du Fils. Comme l'image de cire est de la cire (_ex cera_), comme l'espèce est du genre, la sagesse divine, étant une certaine puissance, est de la puissance divine (_ex potentia_); et en ce sens l'homme est la même chose que l'animal, l'image de cire la même chose que la cire, mais sans réciprocité. Semblablement, le Fils est de la même substance que le Père, la sagesse est essentiellement puissance, mais il n'y a pas identité absolue. La sagesse est comme une partie de la puissance; il faut dire _comme_ une partie, parce que Dieu est indivisible. Le Fils est du Père comme la sagesse est de la puissance, voilà la génération. Quel mode de génération? Le Père ou la puissance est-il matière, cause, principe, antécédent quelconque du Fils ou de la sagesse? Nulle de ces expressions ne doit être prise au propre: la matière est assujettie à la forme, mais non pas Dieu; la cause suppose l'effet, et le Fils n'est point un effet; le principe, l'origine, ne s'applique point à un être éternel qui a dit de lui-même: _Principium qui et loquor vobis_ (Johan., viii, 25); rien en Dieu ne peut être l'antécédent de Dieu même[296]. Aucune priorité d'essence non plus que de dignité n'est possible entre les personnes divines. Le Père n'est point d'un autre ni par un autre, tandis que le Fils est du Père et par le Père; mais cette différence ne constitue aucune supériorité. La génération ne constitue aucune priorité, parce qu'elle ne suppose aucune succession. Dieu, en engendrant le Fils, ne s'engendre pas lui-même et n'engendre pas un autre Dieu que lui; mais c'est un acte de génération éternelle: le Fils est engendré toujours (_gignitur_), et toujours il est engendré (_genitus est_); les relations des personnes de la Trinité sont coéternelles[297]. Resterait à examiner ce que c'est qu'être d'un autre, par un autre, _esse ab alio_, si cela ne veut pas dire avoir un autre pour cause, principe ou matière, ou tout au moins si cela n'exprime pas la génération d'une substance détachée d'une autre substance; mais c'est là précisément ce qu'Abélard ne discute pas. Il affirme, et c'est tout. Il pose les expressions reçues, consacrées, et s'abstient de les définir à fond. Ce parti pouvait être le plus sage, mais bien plus sage encore il eût été de dire sans commentaire et comme axiome, non de la raison, mais de la foi: «Jésus-Christ est le fils de Dieu et il est Dieu.»

[Note 296: Tout ceci est d'une orthodoxie plus rigoureuse que l'Église même ne l'exige. Plus d'un Père a, sans encourir aucune censure, employé des expressions qu'Abélard s'interdit, et il cite ici même, en les désapprouvant, des paroles de saint Augustin qui conduiraient aisément à l'hérésie, par exemple que le père est _la cause_ de sa sagesse, qu'il est _le principe_ de la divinité, etc. (_Th. Chr._, t. IV, p. 1321.)]

[Note 297: _Th. Chr._, l, IV, p. 1324-1326. Ce point a été contesté. L'auteur d'une dissertation contre Abélard (_Anonymus Abbas_) trouve contraire à la dignité du Fils de dire qu'il soit toujours actuellement engendré, _semper gigni_. Il faut dire qu'il est toujours _un engendré, semper genitum esse_. (_Disput adv. Ab. dogm._, t. III, _in Bibl. Cisterc_. t. IV, p. 251.)]

Abélard ne s'en est pas tenu là; l'Église ne s'en tient pas là. Elle analyse les termes, et elle explique ce qu'elle déclare incompréhensible. Le philosophe était donc autorisé à s'efforcer de _rapprocher de plus en plus la raison humaine de l'intelligence_ des mystères. C'est pourquoi il n'a rien négligé pour établir méthodiquement la foi touchant la Trinité, «cette foi qui lui paraît ne manquer à personne.» Indépendamment des citations des anciens, ceux-mêmes, dit-il, qui repoussent les mots sacramentels de notre foi, _Dieu le père, Dieu le fils_, sont d'accord avec nous sur le fond de l'idée. Demandez-leur s'ils croient à la sagesse de Dieu, s'ils croient à sa bonté: cette croyance suffit; avec cet aveu, on peut convertir les plus éloignés de nous. C'est pour eux qu'il est écrit: «On croit du coeur à la justice.» (Rom. X, 10.)

«Voilà, dit Abélard en finissant, ce que nous avons osé écrire touchant la plus haute et incompréhensible philosophie de la Divinité, incessamment forcé et provoqué par l'importunité des infidèles, n'affirmant rien de ce que nous disons, et ne prétendant pas enseigner la vérité que nous faisons profession de ne pas savoir. Mais ceux qui se glorifient de combattre notre foi, ne cherchent pas non plus la vérité, mais le combat. Attaqués, si nous pouvons leur résister, il doit suffire que nous nous défendions. Ceux, qui se font agresseurs, s'ils ne triomphent, succombent dans leur dessein et disparaissent. Et puisqu'ils nous attaquent principalement avec des raisons philosophiques, nous aussi nous avons de préférence, recherché celles qu'on ne saurait pleinement entendre, si l'on n'a consacré ses veilles aux études philosophiques et surtout dialectiques. Il était vraiment nécessaire que notre résistance à nos adversaires usât des moyens qu'ils acceptent, nul ne pouvant être accusé ou réfuté que sur les points accordés par lui, pour que ce jugement de la vérité fût accompli: _Sur le témoignage de ta propre bouche, mauvais serviteur, je te condamne[298].»

[Note 298: _Theol. Chr._, t. IV, p. 1344.---Luc, XIX, 22.]

On ne sait plus guère la théologie; et peut-être pensera-t-on que ces distinctions infinies sur la nature de la Trinité sont l'oeuvre spéciale du génie subtil d'Abélard, tout au moins un produit passager de l'esprit ingénieusement frivole des scolastiques, et dans tous les cas une collection dangereuse d'idées hasardées et d'hérésies en germe. Qu'on se rassure, Abélard a très-peu inventé. Sauf quelques arguments de détail, il ne sort pas du cercle tracé par les théologiens. Des questions qu'il parcourt, bien peu ont été inconnues des Pères de l'Église; toutes se sont perpétuées dans les écoles de théologie. Nous devons même ajouter qu'en général les solutions qu'il donne sont légitimes, et que, même sur les points abandonnés à l'appréciation des docteurs, sur les _questions_ restées _ouvertes_, il se décide communément pour le sentiment le plus correct et le mieux autorisé. Il faut ici qu'on daigne nous en croire, sans nous demander nos preuves. Mais si l'on veut feuilleter, non pas Richard de Saint-Victor, saint Thomas, Albert le Grand, non pas les docteurs de l'école, mais tous les théologiens sérieux jusqu'au XVIIIe siècle, par exemple le P. Petau, qui ne passe point pour avoir fait abus de scolastique, on verra que les questions traitées par Abélard, et bien d'autres non moins subtiles, non moins délicates, font une partie essentielle de la science théologique, et sont assez souvent résolues par les meilleures autorités dans le même sens que par le docteur auquel saint Bernard disait anathème.

Nous n'entendons pas dire cependant que tout soit, au point de vue de l'orthodoxie, irréprochable dans Abélard. Au reste, on en va mieux juger.

CHAPITRE IV.

DES PRINCIPES DE LA THÉOLOGIE D'ABÉLARD.--OBJECTIONS DES CONTEMPORAINS.