Chapter 20

[Note 262: On verra en effet que le concile l'a condamné pour avoir dit que le corps et le sang du Christ ne pouvaient tomber par terre. Nous n'avons point la passage de l'Introduction où cela pouvait se trouver; mais nous pouvons en deviner la place quand nous lisons dans le chap. XXIX de l'Épitome, p. 87: «Si nolumus dicere quod illius corporis sit hæc forma, possumus satis dicere, quod in acre sit illa forma ad occultationem propter prædictam causam carnis et sanguinis reservata, sicut forma humana in acre est, quando angelus in homine apparet. De hoc quod negligentia ministrorum evenire solet, quod scilicet mures videntur rodere et in ore portare corpus illud, quæri solet. Sed dicimus quod Deus illud non demittitibi, ut a tam turpi animali tractetur; sed tamen remanet ibi forma ad negligentiam ministrorum corrigendam.»]

Enfin le Mariage est un sacrement qui ne confère proprement aucun don pour le salut, mais qui est le remède d'un mal, le frein de l'impureté, la légitimation du lien de l'homme et de la femme. Les règles sur ce sacrement ont varié; beaucoup de choses ont été licites qui ne le sont plus; ainsi autrefois un homme pouvait avoir plusieurs femmes, les rois seuls n'en devaient avoir qu'une. On demande si les clercs peuvent contracter mariage; les prêtres qui ne l'ont pas fait le peuvent[263]. S'il se trouve dans une église qui a admis le voeu de célibat un prêtre qui ne l'ait pas fait, il peut se marier, seulement il n'exercera pas le ministère dans cette église, c'est-à-dire qu'il _ne tiendra pas la paroisse_[264]. Les prêtres grecs, pourvu qu'ils n'aient pas fait de voeux, reçoivent de l'évêque qui les consacre une épouse vierge, qui ne peut, ainsi qu'eux-mêmes, être mariée qu'une fois; il leur est même prescrit de chercher une femme dans une race étrangère, et cela pour l'extension de la charité. Mais celui qui a notoirement prononcé le voeu, comme le moine ou un prêtre, ne peut contracter mariage. Les ordres sont aussi un empêchement, à compter du rang d'acolythe exclusivement, et le mariage entraîne la renonciation aux bénéfices. Cependant Grégoire a dispensé de ces règles les Anglais, à cause de la nouveauté de leur conversion.

[Note 263: «Sacerdotes qui non fecerunt (ajoutez pout-être _votum_), possunt.» P. 91.]

[Note 264: «Si vero aliquis in ecclesia, quæ votum suscepit, fuerit qui non votum fecerit, potest ducere, sed in ecclesia illa officium non exercebit, quod est, parochiam non tenebit.» p. 91. Tout ceci prouve que le célibat des prêtres, quoique estimé et habituellement prescrit, n'était pas une règle Commune à toutes les églises.]

Le dernier point traité dans l'Épitome, comme apparemment à la fin de l'Introduction, puisqu'il était annoncé au début, c'était la charité. Elle est l'amour honnête, ou l'amour qui se rapporte à une fin convenable. Si j'aime quelqu'un pour mon utilité, mais non pour lui-même, ce n'est pas de l'amour. Si je lui souhaite la vie éternelle, non pour lui, mais pour être délivré de sa présence, ce n'est point un amour qui tende à sa fin convenable. La fin légitime de l'amour, c'est Dieu même. Notre amour pour Dieu et pour le prochain doit répondre à l'amour de Dieu pour nous-mêmes. Seulement, tandis que la charité divine n'est point une affection de l'Être immuable, mais la disposition que sa bonté a prise de toute éternité pour le bien de sa créature, notre amour est un mouvement de l'âme, d'abord vers Dieu, puis vers le prochain; amour absolu et sans limite pour Dieu, amour subordonné à l'amour divin quand il se porte vers nos semblables.

La charité étant la première des vertus et la base de toutes, nous devons la retrouver en quelque sorte dans les autres vertus. Elles ne sont vertus qu'à la condition de l'amour, elles ne sont vertus que si nous les pratiquons à cause de Dieu. Les philosophes ont distingué et défini les vertus. Socrate les a ramenées à quatre, la prudence, la justice, la force, la tempérance. Aristote en a séparé la prudence, qui est pour lui une science plutôt qu'une vertu[265]. Toutes ces vertus ont des vices pour opposés; ces vices conduisent à des péchés. Ce qui fait la faute dans le péché, c'est le mépris du Créateur. Aussi le mérite est-il uniquement dans la bonne volonté. La bonne volonté, c'est la volonté du bien inspirée par l'amour de Dieu. Ce qu'elle mérite, c'est la vie éternelle, et elle l'obtient par la rémission des péchés. Les péchés sont remis par la contrition, la confession, la satisfaction[266]. En finissant, Abélard touche avec clarté et précision à tous ces points, qu'il considérera plus à loisir dans d'autres ouvrages plus étendus et plus authentiques. Mais ce qu'il en dit ici suffit pour nous autoriser à penser que l'Introduction contenait en substance toutes ses idées sur les divers points de la théologie. Il y approfondissait surtout le dogme de la Trinité; mais il n'omettait pas les questions de la rédemption, de la grâce, du péché, de la justification, c'est-à-dire tout ce qu'il a traité dans son Commentaire sur l'Épître aux Romains et dans sa Morale.

[Note 265: Arist., _de anim._, III, 3.--Abélard cite ici, p. 99, la définition de la justice selon Justinien: _Justitia est constans_, etc., faut-il en conclure qu'il Connaissait les Institutes, ou bien qu'il avait rencontré cette citation?]

[Note 266: _Epit._, c. XXXII-XXXVII, p. 95-114.]

Qu'y avait-il de parfaitement original dans ses doctrines théologiques? Telle est la question qui se présente à l'esprit et que nous ne saurions, il faut l'avouer, résoudre avec une entière certitude. Nous y reviendrons plus d'une fois. Ici bornons-nous à dire que ses contemporains lui ont particulièrement imputé sa doctrine de la Trinité. Plus tard, on a surtout remarqué ses idées sur le libre arbitre. Parmi les preuves de l'attention qu'elles ont obtenue, la moins notable n'est pas l'allusion souvent citée de l'auteur d'un poëme du XIVe siècle:

Pierre Abaillard en un chapitre Où il parle de franc arbitre, Nous dit ainsi en vérité Que c'est une habilité D'une voulenté raisonnable Soit de bien ou de mal prenable, Par grâce est a bien faire encline Et à mal quand elle descline[267].

[Note 267: Duchesne dit que ces vers sont d'un poëte anonyme qui vivait en 1376 (_Ab. Op._, in not., p. 1161).]

Mais si les idées qu'Abélard exprime sur la nature et la réalité du libre arbitre, et sur la possibilité d'en concilier l'existence avec la prescience divine, sont en général justes, nous ne pouvons en admettre la parfaite originalité. Ici, comme en tant d'autres occasions, il reproduit ses maîtres, et l'on risquerait de concevoir une opinion exagérée de la fécondité de son génie, si l'on croyait qu'il a trouvé seul la moitié seulement de ce qu'il pense et de ce qu'il enseigne. Par exemple, le fond de sa doctrine du libre arbitre est en principe dans Aristote, et déjà développé dans Boèce. Seulement Boèce, qui, du moins lorsqu'il commente les philosophes grecs, ne fait nulle part acte de christianisme, ne défend le libre arbitre que contre la fatalité des stoïciens, ou contre la providence peu active du Dieu de la sagesse antique. Abélard a le mérite de reprendre à fond ces idées, pour les adapter aux croyances d'une religion qui place l'humanité dans un commerce bien plus intime avec la volonté suprême. Tel est en général son mérite. C'est un mérite de remaniement. Il remet d'anciennes notions en rapport avec l'état nouveau des questions et des esprits. Sur la liberté, du reste, il avait été devancé. Déjà et presque de son temps, saint Anselme avait exposé une doctrine chrétienne du libre arbitre[268]. Abélard, moins net peut-être et moins affirmatif, discute plus régulièrement, et fait habilement servir la dialectique à l'exposition des vérités métaphysiques et morales. Ainsi nous l'avions vu entraîné par la logique à des questions sur la nature de l'homme et l'ordre du monde; et ici la théodicée le ramène à la logique, qui vient en aide à sa foi troublée. C'est, au reste, là une singularité et une valeur de la scolastique, et c'est ce qui justifie l'opinion souvent exprimée que les scolastiques, soit en métaphysique, soit en théologie, n'ont eu véritablement en propre que l'invention d'une méthode, ou l'application de la logique à toute la philosophie.

[Note 268: _Dialogus de libero arbitrio, S. Ans., Op.,_ p. 117.--_Tractatus de Concordia præscient, cum lib. arbit. Id.,_ p. 128.--Cf. Boeth., _De Interp. ed. sec.,_ t. III.]

Quant aux conclusions que cette méthode lui suggère, on ne saurait les adopter sans examen. Si nous ne les discutons pas ici, ce n'est pas qu'elles soient au-dessus de la discussion. Tant qu'il parle du libre arbitre en lui-même, il nous paraît dans le vrai. Mais quand il passe de l'exposition du fait à la conciliation de ce fait avec l'ordre du monde, avec la nature de Dieu, je ne dis point qu'il s'égare, mais il s'aventure. La toute-puissance de Dieu est donnée comme absolue par les théologiens. Sa volonté est la nature des choses, dit saint Augustin[269]. Il peut être philosophique de subordonner sa volonté et sa puissance à sa perfection; mais ce n'est pas une décision qui aille de soi, et l'on trouverait difficilement un écrivain ecclésiastique accrédité qui souscrivît à la théorie d'Abélard au moins dans ses termes, bien qu'il soit impossible de ne pas admettre quelque chose d'analogue, dès qu'on remue les problèmes de la prescience et de la liberté, de la bonté divine et de l'existence du mal. Aucune doctrine sur ces points n'est exempte de contradiction, peut-être parce que la contradiction est dans les choses, autant du moins qu'elles nous sont connues. Mais ici la mesure, les nuances, les expressions sont importantes, et malgré de justes précautions, Abélard n'a point échappé à l'erreur ou du moins aux apparences de l'erreur. Ce n'est pas en ce moment qu'il faut le juger.

[Note 269: _De Genes. ad Litt_., VI, xv. La doctrine d'Abélard est critiquée par le P. Petau (t. 1, t. V, c, vi, p. 840). Nous reviendrons sur ces questions, lorsqu'il y reviendra dans son Commentaire sur saint Paul.]

Nous avons suivi fidèlement, dans notre analyse de l'Introduction, l'ordre des idées de l'auteur, quoiqu'il soit peu méthodique. Ainsi, après deux livres consacrés au dogme de la Trinité, on l'a vu employer le troisième à discuter les attributs généraux de Dieu, sa bonté, son immutabilité, sa toute-puissance, son unité, même son existence; toutes questions indépendantes du dogme chrétien et qui paraissent préalables à la connaissance des trois personnes de la Trinité. Il semble, en effet, qu'il importe de savoir que Dieu existe, avant de connaître sa nature, ou tout au moins qu'il est un, avant de comprendre comment, encore qu'il soit un, il se distingue en trois personnes. C'est cet ordre qu'a suivi saint Thomas dans la plus méthodique des théologies[270]. Suivant les idées modernes, tous les objets traités dans le livre III, tel qu'il est imprimé, appartiennent à ce qu'on appelle la religion naturelle, et loin d'être des corollaires ou des appendices du dogme chrétien, sont les principes mêmes avec lesquels le dogme chrétien doit être conféré et raccordé. Mais les idées modernes ne sont pas celles d'Abélard; quoique rationaliste parmi les théologiens, il est et veut être théologien; il doit donc avant tout poser la Trinité, c'est-à-dire enseigner Dieu, qui n'existe pour lui que tel qu'il est pour le chrétien. Lorsqu'il cite les philosophes et les païens, ce n'est pas pour avoir connu les vérités primitives auxquelles se seraient adjointes plus tard les vérités chrétiennes, mais pour avoir pressenti et même annoncé, bien que sous une forme un peu vague, un peu voilée, les vérités chrétiennes elles-mêmes; il s'efforce au moins autant de faire les philosophes chrétiens que de rendre le christianisme philosophique. Mais, dans ce plan même, il est impossible de ne pas trouver que les deux premiers livres n'ont point d'ordre et de clarté. L'ouvrage semble un premier jet, ou plutôt un recueil d'idées et de questions écrit pour l'enseignement ou après l'enseignement, dans l'ordre où l'improvisation et la polémique, inséparables de l'enseignement oral, avaient d'elles-mêmes disposé les matières. En effet, lorsqu'au commencement du second livre, Abélard s'interrompt pour justifier avec tant de soin l'emploi des autorités profanes et du raisonnement philosophique, il y est amené par des attaques récentes, et répond à des objections, à des critiques qui semblent être survenues depuis le premier livre, ou plutôt depuis les leçons dont le premier livre ne serait que le résumé ou le canevas. Qui sait si nous n'avons pas dans l'Introduction une rédaction d'un cours de théologie d'Abélard, l'oeuvre d'un de ses élèves peut-être? L'inégalité du style, les redites, les désordres, et quelquefois aussi les absurdités et les ellipses, les arguments tantôt développés avec prolixité, tantôt écourtés brusquement, les citations parfois indiquées ou tronquées, et qui souvent encombrent le texte, seraient autant de circonstances favorables à cette conjecture, quoique assurément les morceaux importants soient de la main du maître, tels que le prologue, le début de l'ouvrage, celui du second livre, et les principaux articles du troisième. Quant au fond des idées, au choix des arguments, des autorités et des exemples, tout est bien de lui, et nous venons en vérité de l'entendre et d'assister à ses leçons. Tel on le retrouve dans ses autres écrits; les analogies y sont frappantes; il aime à se répéter.

[Note 270: _Summ. Theol_., pars 1, quæst. I-XLIV. C'est aussi l'ordre suivi par le P. Petau dans ses _Dogmes Théologiques_.]

CHAPITRE III.

SUITE DE LA THÉODICÉE.--_Theologia Christiana_.

L'Introduction à la Théologie est écrite avec la liberté hardie d'un homme habitué à voir les intelligences plier devant lui et qui ignore encore les dangers de l'inimitié des pouvoirs intolérants. L'ouvrage était fait pour exciter la sévérité soupçonneuse de l'orthodoxie, et l'existence même de la Théologie chrétienne[271] prouve qu'Abélard eut à défendre l'Introduction, car le second ouvrage répète et adoucit le premier; il en contient de longs fragments littéralement reproduits, mais autrement divisés et rangés dans un nouvel ordre. Le style est plus soigné, la latinité meilleure, la composition plus méthodique et moins aride. L'auteur semble avoir autant à coeur d'éviter que de repousser les attaques de ses adversaires, et de désarmer la critique que d'établir ses idées. Une analyse complète deviendrait fastidieuse, mais il faut cependant connaître l'ouvrage; il suffira d'analyser quelques passages importants qui modifient ou confirment les propositions les plus contestées de l'Introduction.

[Note 271: _P. Abael. Theologia Christiana_, in lib. V; _Thes. nov. anecd._, t. V, d. 1156-1860.]

Il paraît que trois points surtout avaient provoqué le doute ou la discussion, peut-être aussi les scrupules ou les craintes de l'auteur. Ce sont encore les points qui nous intéresseraient le plus aujourd'hui.

Le premier est ce qu'on pourrait appeler le caractère général de cette théologie. Il est évident qu'elle tend au rationalisme, ou du moins qu'elle a pour but de concilier la foi avec la raison, l'autorité avec la science, le dogme avec la philosophie. On a vu que l'entreprise n'était pas entièrement nouvelle au temps d'Abélard, mais nul n'y avait apporté autant de subtilité réelle que lui, ni surtout un aussi grand renom de dialectique. Sans avoir jamais prétendu à l'hétérodoxie, sans s'être jamais extérieurement ni, je le crois, intérieurement donné pour un novateur religieux, il s'était en tout, et même dans la foi commune, piqué de penser par lui-même. Il avait élevé sa chaire de sa propre main et se croyait le créateur de sa doctrine. Quoi qu'il fît donc, il était suspect: son esprit aurait été plus modéré, plus timide, plus sûr, son coeur aurait été plus humble, qu'il n'eût pas évité un grand danger, la défiance de l'Église. Il mettait son amour-propre à l'exciter, bien qu'il n'eût jamais l'insolence ou le courage de la braver; il ne cessait de la provoquer, en s'empressant de la désarmer dès qu'elle le menaçait. C'est donc sur le caractère philosophique de sa théologie qu'il se montrera d'abord jaloux d'éclairer et de rassurer les fidèles.

L'application de la philosophie à la théologie conduit naturellement à citer les philosophes autant ou plus que les Pères, qui ne le sont pas toujours; les philosophes, de leur côté, ne sont pas toujours chrétiens. D'ailleurs c'est du sein du paganisme que sont sortis les grands noms de la philosophie. De là, dans notre auteur, un mélange nécessaire des lettres profanes et des lettres saintes. Bien que plusieurs Pères des premiers siècles en aient donné l'exemple, assez constamment suivi par la littérature du moyen âge, c'est un usage qui a toujours été soupçonné, accusé d'être abusif, et par ceux-là même qui s'y étaient quelquefois conformés. Pour Abélard, que l'érudition et la dialectique conduisaient sans cesse sur le terrain de l'antiquité payenne, il y avait donc grand intérêt à justifier l'emploi de ces autorités hasardeuses et à réconcilier enfin la science des Gentils avec les traditions catholiques.

Mais il lui importait plus encore de se laver de toute connivence avec ceux qui ne consultaient les Gentils que pour s'écarter de l'Église, qui abusaient des sciences du siècle et corrompaient le dogme par la dialectique. La philosophie de son temps, comme de tout temps, était prévenue d'incrédulité et de libertinage; pour lui, comme pour ses successeurs, restait la commune ressource de dire qu'il y a deux philosophies, la vraie et la fausse, et nous le verrons chercher à se disculper de son attachement à l'une en s'acharnant contre l'autre. Il déclamera avec violence et, s'il le faut, avec fanatisme contre ceux qu'il se complaît à nommer les pseudo-philosophes. Plus franche et plus hardie, et comme pour achever sa pensée, Héloïse appelait les adversaires de son époux du nom injurieux que saint Paul donnait à ses calomniateurs: saint Bernard était pour elle un pseudo-apôtre[272].

[Note 272: II Cor. XI, 13.--Voy. t. I, p. 167 et _Ab. Op._, ep. II, p. 42.]

Quand la dialectique, même circonscrite dans de certaines bornes par une intention chrétienne, pénètre dans le dogme, elle peut toujours altérer ce qu'elle explique et réduire le mystère à sa plus simple et à sa trop simple expression, en l'interprétant suivant la science; elle-même, et pour son propre compte, elle n'a été que trop accusée d'être une science de mots. Une orthodoxie dialectique risque donc aussi de n'être qu'une orthodoxie nominale. Le philosophe peut, dans toute l'énergie du terme, n'être _chrétien que de nom_. C'est de ce danger qu'Abélard tâche de se préserver; il s'attache à combattre, à détruire toutes les objections de l'hérésie contre la Trinité; il prend soin de séparer et même de garantir sa doctrine de tout contact avec l'erreur de Roscelin. «Quant on lit aujourd'hui les deux ouvrages incriminés,» dit M. Cousin, «on y trouve la dialectique placée à la tête de la théologie et l'esprit caché du nominalisme y minant les bases du christianisme, au lieu de les attaquer directement[273].» En revoyant ses arguments, Abélard semble avoir pressenti cette grave critique qui l'attendait encore après six ou sept siècles, et il a pris grand soin d'établir le caractère orthodoxe de sa doctrine sur la Trinité.

[Note 273: _Ouvr. inèd. d'Ab._, Introd., p. cxvii.]

Recueillons maintenant la substance de ce qu'il dit de neuf ou d'important sur ces trois points: l'autorité des philosophes, l'abus de la dialectique en matière de religion, la pureté de sa doctrine.

1. «Si l'autorité des apôtres, si celle des Pères, si celle enfin de la raison ne suffisent pas, même contre des philosophes qui n'invoquent que la dernière, il ne nous reste qu'à renvoyer leurs traits à nos ennemis; en repoussant une à une leurs objections, étouffons les aboiements de ceux qui cherchent à diffamer aux yeux des fidèles tout ce que, dans une intention sincère, nous avons écrit pour la défense de la foi. Ils récusent eux-mêmes les philosophes comme Gentils, et leur contestent toute autorité en faveur de la foi, comme étant condamnés par elle..... Mais tous les philosophes, Gentils peut-être de nation, ne le furent point par la foi.... Comment, en effet, dévouerions-nous à la damnation ceux à qui Dieu même, au témoignage de l'apôtre, a révélé les secrets de la foi et les profonds mystères de la Trinité, et dont les vertus et les oeuvres sont célébrées par de saints docteurs[274]?» Car peut-on nier que l'incarnation ne paraisse annoncée dans certains écrits payens plus ouvertement que dans quelques livres sacrés? Quand Platon dit que Dieu, en formant le monde, prit deux longueurs, qu'il appliqua l'une à l'autre dans la forme de la lettre grecque X et les courba en orbe, n'est-ce pas une image du mystère de la croix[275]? Si les sacrements furent inconnus de l'antiquité, c'est que la loi d'Israël n'avait pas été donnée pour tous, comme l'Évangile. «Aucune raison ne nous force donc à douter du salut de ceux des Gentils qui, avant la venue du Sauveur, ont, naturellement et sans loi écrite, _fait_, selon l'apôtre, _ce que veut la loi_, et qui la montraient _écrite dans leurs coeurs, leur conscience rendant témoignage_ pour eux-mêmes[276].» Il est évident par l'Écriture que «la justice a commencé par la loi naturelle.» Les menaces et les prescriptions de l'Ancien Testament ne regardaient qu'Abraham et ses descendants. «Ne désespérez du salut de personne ayant, avant le Christ, vécu bien et purement. Et par quelle abstinence, par quelle continence, par quelles vertus, la loi naturelle et l'amour de l'honnête ont jadis signalé non-seulement les philosophes, mais encore des hommes illettrés!... Que de témoignages nous le redisent, comme pour gourmander notre négligence et notre faiblesse!... Armés des pages des deux Testaments, des innombrables écrits des saints, nous sommes pires... que ceux à qui Dieu avait refusé la tradition de la loi écrite et le spectacle des miracles.»

[Note 274: _Theol. Chr_., t. II, p. 1203-1240.]

[Note 275: Ce que dit Platon, c'est que Dieu ayant composé du _même_, de _l'autre_ et de _l'essence_ un certain mélange, et l'ayant divisé en parties formant une longue bande, il la coupa en deux suivant sa longueur, puis croisa ces deux moitiés l'une sur l'autre en la forme du X, les courba en cercle et enveloppa le tout dans un double mouvement. C'est la création de l'âme du monde et de la forme sphérique de l'univers. Il n'y a dans cette obscure description rien qui ressemble au christianisme; le croisement à angle aigu est regardé comme une allusion à la position de l'écliptique sur l'équateur et n'a point de rapport avec la figure de la croix du Sauveur. (_Timée_, éd. de M. H. Martin t. 1, p. 99, et not. 24, t. II, p. 30.)]

[Note 276: Rom. II, 13, 14, 15, et III, 28.]