Chapter 19

Dieu, qui est substantiellement partout, ne peut changer de lieu, et quand on dit qu'il est descendu dans le sein d'une vierge, on ne parle que de l'action de sa puissance. Il est partout, veut dire que tout lui est présent; en sorte que nulle part ni jamais sa puissance n'est oisive. L'âme elle-même est dans le corps par une vertu de sa substance, plus que par une position locale; grâce à sa force propre, elle le vivifie, le meut et le conserve, pour qu'il ne se dissolve point par la putréfaction; par son pouvoir végétatif et sensitif, elle est dans tous les membres, pour que chacun végète et pour sentir dans chacun. De même Dieu est, non-seulement dans tous les lieux, mais dans chaque chose, par quelque efficace de sa puissance, et tandis qu'il meut toutes les choses dans lesquelles il est, il n'est pas mû lui-même en elles. Par l'incarnation, Dieu n'est donc pas devenu autre chose qu'il n'était, il n'a point encouru la génération. Dire que Dieu est devenu homme, c'est dire que la substance divine, qui est spirituelle, s'est uni la substance humaine, qui est corporelle, en une personne unique. Dans cette personne, il y avait trois choses, la divinité, l'âme, la chair. Chacune a conservé sa nature propre, aucune ne s'est changée en une autre. Dans l'homme même, l'âme ne peut jamais devenir chair, quoique l'âme et la chair soient dans chaque homme une seule personne. L'âme, en effet, est une essence simple et spirituelle; la chair est une chose humaine, corporelle et composée de membres. La divinité unie à l'humanité, c'est-à-dire à une âme et à une chair, unies en une personne, ne s'est pas non plus changée; elle est restée ce qu'elle était; elle a pris notre nature sans déposer la sienne. En quel sens donc peut-on dire: le Verbe a été fait chair, Dieu s'est fait homme? Prises à la lettre, ces expressions conduiraient à dire que l'homme a été fait Dieu, et rien ne peut être Dieu qui ne l'ait été toujours. «Israël, n'aie point de nouveau Dieu.» Ces expressions signifient donc que la divine substance s'est associée à la substance humaine, sans être convertie en elle. La diversité des natures ne fait pas la diversité des personnes. C'est le contraire de la Trinité; en Dieu, trois personnes et une substance; dans le Christ, deux substances et une personne. Comme dans une maison le bois s'unit à la pierre sans se confondre avec elle, comme dans le corps les os adhèrent à la chair sans s'y absorber, ainsi la divinité en se joignant à l'humanité, n'a point cessé d'être ce qu'elle était. Quand nos âmes reprendront leurs corps, elles ne deviendront pas autre chose qu'auparavant, quoique le corps, en se ranimant, doive changer, ou se mouvoir de l'inanimé à l'animé. L'âme prend avec le corps le mouvement, mais elle demeure elle-même immobile. Cela est encore bien plus vrai de Dieu dans son union avec l'homme. La créature ne lui peut rien conférer[245].

[Note 245: _Introd._, I. III, p. 1124-1130.]

Ici Abélard traite accidentellement une question importante et qui a toujours été liée à celle de la Trinité. En effet, une fois qu'il est établi que le Fils de Dieu consubstantiel à Dieu est une personne de la Trinité, il n'est pas indifférent de savoir comment il s'est fait homme. A-t-il cessé d'être Dieu pour devenir homme? non, assurément. L'homme est-il devenu Dieu? pas davantage. Dieu n'a-t-il pris que le corps humain, la divinité étant l'âme unique du corps de Jésus-Christ? Alors il n'aurait pas été homme, puisque l'homme est corps et âme. On conçoit que toute erreur sur la Trinité réagit sur le dogme de l'incarnation, et toute erreur sur l'incarnation peut étendre ses conséquences au dogme de la Trinité. Nestorius, par respect pour elle, avait voulu que l'union de Dieu et de l'homme en Jésus-Christ ne fût qu'apparente, et qu'il y eût en lui non-seulement deux natures, mais deux personnes. Eutychès, pour échapper à cette erreur, avait voulu que les deux natures fussent unies au point d'en faire une seule. De là deux hérésies célèbres; l'Église, qui les condamne, établit et professe qu'en Jésus-Christ fait homme il y a deux natures, savoir, la divinité, d'une part, et de l'autre, l'humanité, corps et âme, et il n'y a qu'une personne, la personne divine, qui subsiste dans le Fils de l'homme. Ces deux natures sont unies d'une union _hypostatique_, c'est-à-dire substantielle. C'est cette doctrine qu'Abélard expose, et d'une manière que je crois irréprochable; seulement la comparaison de l'union de l'âme et du corps dans l'homme pour éclaircir l'union de la divinité et de l'humanité dans Jésus-Christ, n'est qu'une comparaison, et ne doit pas être prise à la lettre, quoiqu'elle soit dans le Symbole d'Athanase. Elle revient à ce raisonnement: admettez que l'homme est uni à Dieu dans le Verbe fait chair, puisque vous admettez bien que l'âme soit unie au corps dans la personne humaine. L'orthodoxie d'Abélard sur ce point difficile et important aurait dû prouver à ses accusateurs que s'il a erré sur quelque autre point de la question de la nature divine, cette erreur ne peut être taxée d'hérésie, étant parfaitement exempte de toute intention d'altérer à un degré quelconque le dogme fondamental de la divinité de Jésus-Christ. Celui qui reconnaît d'une manière absolue sa divinité sur la terre, tant qu'il y prit la forme humaine, ne peut être soupçonné de nier ou d'affaiblir en quoi que ce soit sa divinité dans le ciel, ou comme personne de l'essence divine. Il est vrai qu'on a même, sur l'article de l'incarnation, soupçonné Abélard d'erreur. Pierre Lombard avait avancé que Jésus-Christ, en devenant homme, n'était pas devenu quelque chose, ou du moins il avait remarqué que si Dieu pouvait être quelque chose, quelque chose pourrait être Dieu, et l'on disait que Pierre Lombard avait reçu cette idée de son maître Abélard. Cette erreur, qui s'était assez répandue, fut examinée en 1163 au concile de Tours, et condamnée par le pape Alexandre III. Jean Cornubius a écrit une dissertation où il la discute fort clairement et en fait connaître les sources; au nombre des autorités qu'il cite est l'opinion d'Abélard; il admet que Pierre Lombard pouvait bien en avoir tiré la sienne, mais qu'il s'était mépris, Abélard disant positivement qu'il y a dans le Dieu-homme deux substances ou deux natures; aussi Jean Cornubius n'hésite-t-il pas à le tenir pour catholique[246].

[Note 246: La citation qu'il donne de l'opinion d'Abélard est conforme pour le sens, mais non exactement pour la lettre au texte de l'introduction (I. III, p. 1127 et 49). Mais Cornubius peut l'avoir réduite ou précisée, ou bien tirée de la Théologie chrétienne qui manque de la portion du livre V où devait se trouver ce passage. Ici d'ailleurs la doctrine est complétement dégagée de la comparaison avec l'union de l'âme et du corps. (P. Lomb. _Sent._, I. III, dist. vi.--Mag. Johan. Cornub. _Eulog., Thes. nov. anecd._, t. V, p. 1065.--Cf. Boèce, _De duab. nat., etc., et un. Pers., Christ._, p. 948, et S. Thomas., _Summ. Theol._, III, quæst. i-vi.)]

V. Dieu est sage; sa sagesse a été appelée verbe, raison, intelligence. Le fils de Dieu, _Dei virtus, Dei sapientia_ (I. Cor., i, 24), c'est la puissance divine de tout savoir. Dieu ne peut errer en rien, il sait le présent, l'avenir, le passé, et ce qui est inconnu et fortuit dans la nature est déjà certain et déterminé pour lui. Il y a préordination, il y a donc prescience. Les choses qui, pour nous, sont l'oeuvre du hasard et ne proviennent pas du libre arbitre, n'arrivent, pour lui, ni par hasard ni sans libre arbitre. La définition du hasard, selon les philosophes, est l'événement inopiné provenant de causes qui ont originairement un autre objet[247]; mais il n'y a pas d'inopiné pour la Providence. Si les éclipses de soleil ou de lune ont lieu plus souvent que nous ne nous y attendons, elles ont lieu toutefois naturellement, non fortuitement; c'est un ordre préfix, aussi aurions-nous pu en savoir quelque chose. Mais si, en creusant un champ, on trouve un trésor, la découverte est vraiment fortuite; il a fallu que l'un ait enfoui le trésor, que l'autre ait creusé la terre, chacun dans une intention différente. Voilà un événement qui n'est point l'oeuvre du libre arbitre. Je veux aller à l'église, et je m'y rends, ce n'est point là oeuvre de hasard, mais de raison; c'est un fait volontaire et non nécessaire. Les philosophes définissent le libre arbitre le jugement libre de la volonté (_liberum de voluntate judicium_, Boèce). L'arbitre est en effet la délibération ou la _judication_ de l'âme par laquelle elle se propose de faire ou d'omettre quelque chose[248]; elle est libre, lorsqu'elle n'est poussée à ce qu'elle se propose par aucune force de la nature, et qu'il est également en son pouvoir de faire ou de ne pas faire. Là donc où n'est pas un esprit raisonnable, l'arbitre n'est pas libre. Le libre arbitre n'appartient qu'aux êtres qui peuvent changer leur volonté, du même, suivant quelques-uns, qui peuvent faire bien ou mal; cependant, avec plus d'attention, on ne peut contester le libre arbitre à celui qui ne fait que le bien, à Dieu surtout, aux bienheureux, qui ne peuvent pécher: plus on est éloigné du mal, plus on est libre dans le jugement qui choisit le bien; le péché est un esclavage. D'une manière générale, reconnaissons le libre arbitre à qui peut accomplir volontairement et sans contrainte ce qu'il a résolu dans sa raison: Dieu est donc libre.

[Note 247: Cette définition est de Boèce.--_De Interp., edit. sec._, I. III, p. 360 et 375.--_In Topic. Cic._, I. V, p. 840.--_De Consol. phil._, I. V, p. 939.--Voyez ci-dessus, I. II, c. iv, t. I, p. 405.]

[Note 248: Voyez la Dialectique, part. II, p. 260-291, et ci-dessus le c. iv du t. I. Les idées d'Abélard sur la liberté, ses définitions, ses preuves sont en très-grande partie empruntées de Boèce. (_De Interp., ed. sec._, I. III, p. 360, 368, 372.)]

Quant à lui, rien n'advient par hasard, sa providence ayant tout précédé, le hasard n'est que l'incertitude humaine. La nature n'a de mystères que pour notre science. On ne dit les miracles impossibles que si l'on regarde au cours ordinaire de la nature, aux causes primordiales des choses, et non à la souveraineté divine. Si Dieu formait encore aujourd'hui l'homme du limon, et la femme de la côte de l'homme, ce serait contre la nature, au-dessus de la nature, c'est-à-dire que les causes primordiales y paraîtraient insuffisantes; il faudrait que Dieu imprimât extraordinairement aux choses une force particulière[249]. Évidemment les recherches des philosophes n'atteignent que les créatures et l'ordre journalier, toutes leurs lois sont au-dessous on en dehors de la toute-puissance; la possibilité et l'impossibilité sont relatives aux facultés des créatures, et en particulier la règle de la possibilité de l'antécédent liée à celle du conséquent, ne peut s'appliquer qu'aux choses créées.

[Note 249: Cf. _Hexameron. Thesaur. nov. anecd._, t. V, p. 1375.]

C'est ainsi, dit Abélard, que nous viderons cette _ancienne querelle_ dont parle la philosophie, cette question de la prescience divine, cette question de savoir s'il ne résulte pas de l'immutabilité de Dieu que tout arrive nécessairement. Les philosophes, et notamment Aristote, «si habile dans le raisonnement, qu'il a mérité d'être appelé le prince des péripatéticiens, c'est-à-dire des dialecticiens, nous fourniront de quoi réfuter les pseudo-philosophes.» Ceux-ci disent, pour troubler la foi des simples, que non-seulement le bien, mais le mal arrive nécessairement, et qu'ainsi le péché ne peut être évité, car il a été prévu de Dieu, et la Providence est infaillible. «Pour rompre cette souricière (_muscipulam_), considérons cette forte trame qu'Aristote ourdit au commencement de l'_Hermeneia_: il nous y confirme la force du principe de contradiction jusque dans les propositions au futur.» Je n'analyse point le raisonnement, il nous est connu; nous retrouvons ici un résumé substantiel de la théorie logique des futurs contingents. «Grâce à cette distinction d'un si grand philosophe, on peut aisément réfuter l'objection ordinaire contre la Providence: il est certain, nous dit-on, que la Providence est infaillible[250]....»

[Note 250: _Introd_., t. III, p. 1130-1136.--Voyez aussi Arist. _Hermen_., IV, IX, et ci-dessus, t. II, c. IV, t. I, p. 401.]

Ainsi se termine ce qui nous reste du troisième livre de l'Introduction a la Théologie, et avec lui l'ouvrage entier; un savant dit bien que la suite s'en doit trouver dans la bibliothèque de Bodlei[251], mais si ce manuscrit existe, il n'a jamais été publié. Ainsi la discussion d'une des questions les plus difficiles peut-être auxquelles donne lieu la Théodicée est restée suspendue, et par un hasard singulier, dans la Théologie chrétienne, où sont repris tous les points traités dans l'Introduction, cette question reste également irrésolue. Le livre V, qui répond au troisième du présent ouvrage, s'interrompt aussi brusquement, et même plus tôt que celui-ci, après la discussion relative à la conciliation de la bonté de Dieu avec sa puissance, et il nous manque la solution du grand problème si bien préparé par Abélard. On ne peut renoncer à l'espérance de posséder quelque jour l'Introduction tout entière; l'ouvrage était probablement complet[252], et il peut se retrouver tel dans quelque manuscrit inédit de quelque bibliothèque inexplorée. Mabillon pensait l'avoir rencontré dans un manuscrit en trente-sept chapitres conservé en Bavière[253]; M. Rheinwald, dont les recherches sont plus récentes, soupçonne, non sans raison, le docte bénédictin d'avoir pris pour l'Introduction un ouvrage intitulé: _Pétri Abælardi Sententiæ_ qu'il a publié en l'appelant _Epitome Theologiæ christinæ_[254]. Il croit que c'est le Livre des Sentences dénoncé par saint Bernard, condamné par le concile, désavoué par Abélard. Suivant lui, le titre seul de Livre des Sentences aurait été faux, et Abélard, qui n'a pas discuté pièces en main devant le concile, était en droit de désavouer tout ouvrage qu'on lui attribuait sous ce nom; mais il se pouvait qu'on désignât ainsi dans l'usage un écrit qu'il appelait autrement, ou même un extrait fidèle de ses doctrines qui ne fût pas son ouvrage. Tel serait le manuscrit que M. Rheinwald publie [255]; ses conjectures nous paraissent fondées, mais une chose plus certaine encore, c'est que cet Épitome contient un résumé de l'Introduction à la Théologie. Dans les douze premiers chapitres (l'ouvrage en a trente-sept), l'extrait est presque littéral; par la suite, on remarque quelques variantes, mais elles n'altèrent pas le fond de la doctrine. Ce qui fait le prix de cet opuscule, c'est que l'ordonnance en étant à peu près la même que celle de l'Introduction, il nous donne en substance ce que devait contenir la partie de l'Introduction qui manque, et nous pouvons ici compléter brièvement notre analyse[256].

[Note 251: Casimir Oudin, _De Script. eccl_., t. II, p. 1169.--Voyez aussi l'_Histoire littéraire_, t. XII, p. 126. Les éditeurs de la Théologie Chrétienne disent qu'ils n'ont rencontré la suite de l'Introduction dans aucun manuscrit. _Thes. nov. anecd_., t. V, p. 1148.]

[Note 252: C'est du moins l'opinion que nous adoptons d'après Mabillon; cependant M. Rheinwald élève des doutes spécieux.]

[Note 253: _Iter Germantæ_, p. 10.--_Hist. litt._, t. XII, p. 118.]

[Note 254: _Anecdot. ad litter. eccles. pertin._, partic. 11. Borolini, 1836.--M. Rheinwald a trouvé cet ouvrage parmi les manuscrits du monastère de Saint-Emmeram de Ratisbonne, conservés à la bibliothèque royale de Munich. (_Præfat_, p. vii; et xxxii.) M. Franz Besnard avait déjà publié avec Quelques observations que j'ai pu consulter les seize derniers chapitres de cet Épitome, dans un recueil allemand dont le nom m'est inconnu.]

[Note 255: _Ibid._, _Proefat._, p. ix-xxi.--La preuve directe que cet abrégé est d'Abélard sa trouve dans le c. xxxiv, p. 100, il renvoie à son Commentaire de l'Épître aux Romains, où il a, dit-il, traité les questions relatives à la grâce et au mérite, et cette citation est exacte. (_Ab. Op._, p. 648.)]

[Note 256: _Eptiom. Theol. Christ._, C. xxi, p. 60.]

La Providence, c'est-à-dire la prescience ou prévoyance divine, n'impose aucune nécessité aux choses qu'elle prévoit. De ce qu'un char passe et de ce que je le vois passer, il ne suit pas que le passage du char soit nécessaire. Or ce que Dieu prévoit, il le voit; sa providence n'est que sa science éternelle, il n'y a point de temps pour lui, tout lui est présent; aucune fatalité ne résulte donc de ce qu'il sait tout. Mais il est vrai qu'il dispose tout: la disposition des choses dépend de la disposition divine, comme la passion de l'action; il n'y a point d'autre destin, d'autre _fatum_ que la disposition divine. La prédestination n'est proprement que la disposition de Dieu ou sa providence appliquée au bien, c'est la préparation de sa grâce.

VI. Après la sagesse de Dieu vient sa bonté. Celle-ci fait pour les créatures tout ce qu'il est conforme à sa nature de faire; Dieu ne connaît ni l'envie ni la colère, les expressions contraires qui peuvent se trouver dans l'Écriture sont figuratives, elles se rapportent à des dispositions de sa volonté qui ont pour nous, mais non pour lui, les effets de la vengeance ou du courroux.

Ceci conduit à la contemplation des bienfaits de Dieu. Le premier, le plus grand de tous, c'est l'incarnation. Ici se présente la question célèbre: _Cur Deus homo[257]?_ Dieu s'est fait homme pour nous montrer son amour, et ainsi il nous a rachetés du joug du péché, non que nous fussions, comme quelques-uns le prétendent, en la possession du démon, mais dans la servitude du péché; le Christ nous en a délivrés on épanchant sur nous son amour, en offrant à Dieu le prix de notre libération et une victime pure. Un si grand exemple nous enseigne l'humilité, et en considérant les tortures du Christ, les martyrs eux-mêmes ont appris à ne pas s'enorgueillir de ce qu'ils souffraient pour le ciel.

[Note 257: C'est le titre du chap. XXIII (p. 62). Il y a un traité de saint Anselme sous le même nom: _Car Deus homo_ libri duo (_Op._, p. 74). La doctrine du saint sur le mode et la nécessité de l'incarnation ne diffère point essentiellement de celle de l'Épitome. La différence ne roule que sur l'oeuvre même de la rédemption. Du reste, ou l'ordonnance de l'Épitome s'écarte un peu de celle de l'Introduction, au dans ce dernier ouvrage l'auteur revenait à propos de la bonté de Dieu sur un sujet déjà traite à l'occasion de son immutabilité. Voyez ci-dessus p. 235.]

Dans l'incarnation, ainsi qu'on l'a déjà vu, deux natures se sont unies en une personne. Comme la chair et l'âme sont un seul homme, Dieu et l'homme sont un seul Christ, similitude consacrée par saint Athanase. Entendez toutefois que bien que dans le Christ soit le Verbe, une des trois personnes de la Trinité, cette personne divine n'est pas ici par elle-même, _per se_ (probablement en tant que personne divine), car alors il y aurait une personne dans une personne, la personne du Verbe dans celle de Jésus-Christ, et ainsi il y aurait deux personnes dans le Christ. Le Verbe divin n'est en quelque sorte dans le Christ que comme l'âme est dans le corps. On peut, on doit appeler ces deux natures les parties de la personne.

«On trouve dans les autorités toutes ces locutions: _Dieu est homme; l'homme est Dieu; le Christ est le fils de l'homme; le Christ est le fils de Dieu; le Christ est Dieu et homme_. Aucune de ces locutions n'est propre, hors une seule. Si la première doit être prise au propre, si Dieu est vraiment homme, l'éternel est temporel, le simple est composé, le créateur est créature, ainsi du reste. Ce n'est donc pas une expression propre, la partie y est prise pour le tout, comme cela arrive souvent. Exemple, une âme pour un homme, _videbit omnis caro salutare Dei_ (Isaïe, xlix, 26). Semblablement, quand nous disons: _Dieu est homme_, cela n'est vrai qu'en partie, c'est pour: _Dieu s'unit l'homme_. Par contre, _l'homme est Dieu_ signifie _l'homme est uni à Dieu_. Il faut encore entendre comme vrais en partie ces mots: _le Christ est homme_, ou _le Christ est Dieu_; il n'y a de vrai au sens propre que cette expression: _le Christ est Dieu et homme_, c'est-à-dire le Christ est le Verbe ayant l'homme, ou _le Christ est homme et_ «_Dieu_, c'est-à-dire le Christ est l'homme ayant le Verbe[258].»

[Note 258: Épitom., c. XXIV, p. 68.]

Cependant l'unité de la personne ne conduit pas à l'unité de volonté; la volonté de l'homme, que Dieu s'est uni, dont il a fait assomption, _hominis assumpti_, ne peut être identique à celle de Dieu le Père; c'est ce que prouve clairement cette parole de Jésus: «Mon Père, que ce calice s'éloigne de moi s'il est possible; cependant qu'il en soit, non suivant ma volonté, mais suivant la tienne.» (Math., XXVI, 39.) C'est une humanité véritable que le fils de Dieu a prise, il a donc pris de l'humanité les affections, les souffrances, les volontés, tout, hors le péché. Il a voulu sa passion, en ce sens qu'il l'a jugée bonne et salutaire, mais il ne l'a pas désirée, et sous ce rapport il ne l'a pas voulue, car elle l'a fait souffrir dans toutes ses affections humaines, autrement elle n'eût pas été la passion.

Dans la volonté de Dieu elle-même, il faut distinguer sa volonté qui dispose et sa volonté qui approuve. Il dispose, en effet, beaucoup de choses qu'il interdit; il veut qu'on désobéisse souvent à ce qu'il veut, ou du moins s'il ne dispose pas ce qui est contraire à sa volonté, il le permet. A proprement parler, il ne veut que le bien[259].

[Note 259: Epit., c. XXV et XXVI, p. 69-75.]

On élève une question: L'unité de la personne du Christ a-t-elle été divisée par la mort? Ce qui est certain, c'est qu'à la mort de Jésus-Christ, l'âme a quitté la chair; mais cette âme savait-elle tout ce que savait le Verbe? Elle aurait été aussi parfaite que Dieu. Il paraît raisonnable de croire que sans en savoir autant que Dieu, elle voyait Dieu parfaitement. On entend d'ordinaire par vie animale cette vivification et ce mouvement que la chair tient de l'âme; telle n'était pas la vie du Christ: ce que l'âme fait pour le corps, le Verbe le faisait pour l'âme du Christ, et par elle il donnait le mouvement à son corps. Les affections naturelles étaient naturellement dans cette âme, et la force motrice également, hormis comme instrument du péché[260].

[Note 260: C. XXVII, p. 76.]

Après le bienfait de l'incarnation, viennent ces bienfaits de Dieu qu'on appelle les sacrements. Un sacrement est une image d'une grâce invisible, un signe d'une chose sacrée, c'est-à-dire d'un mystère. Le premier est le Baptême, puis l'Onction et la Confirmation. Le sacrement de l'Autel (l'Eucharistie) est celui dont la cause est la commémoration de la passion et de la mort du Christ: il se célèbre avec le pain et le vin; après la consécration, ce pain est le corps du Christ et ce vin est son sang[261]. Abélard reproduit sous diverses formes les pures doctrines de la transsubstantiation; cependant, en exposant avec respect et subtilité la merveille et le mystère du sacrement, il n'a pas évité la censure. On entrevoit ici comment il a pu être conduit à examiner des questions au moins oiseuses, et comment, pour n'avoir pas voulu admettre, par exemple, que le corps et le sang de notre Seigneur fussent soumis sur la terre à tous les accidents physiques qui peuvent atteindre les espèces apparentes du pain et du vin; il a paru cesser, en de certains moments, d'y voir, même après la consécration, le corps et le sang réels de Jésus-Christ. Mais les questions étaient puériles et la faute n'était pas sérieuse[262].

[Note 261: C. XXVIII-XXXI, p. 81-90. On se rappelle qu'au début de l'Introduction il est dit que trois choses sont nécessaires au salut, la foi, la charité, les sacrements. Ainsi tout le cadre était rempli. Voyez ci-dessus, p. 188.