Chapter 17

Or, maintenant, comment dans l'être simple, pur, identique, immutable, sans accident, sans forme, concevoir et assigner trois personnes? Point de multitude réelle[222]; la substance est une. Point de nombre réel, ni trois, ni plusieurs; la substance est simple et indivise. Point de diversité; elle est identique et invariable. Comment donc admettre la pluralité, la diversité des personnes? Comment une personne diffère-t-elle d'une personne, sans différer de la Trinité même? «C'est une exposition difficile peut-être, impossible même à l'homme, surtout quand on s'efforce de satisfaire à la raison humaine, et qu'on veut, en examinant une chose pour en déterminer la propriété, s'appuyer de la comparaison avec les propriétés de la généralité des choses.... La nature divine n'éloigne trop de toutes les autres natures qu'elle a formées, pour que nous trouvions dans celles-ci des similitudes convenables. Les philosophes qui adoraient le Dieu inconnu, ont jugé que sa nature dépassait tellement la pensée humaine, qu'ils n'ont osé l'atteindre ni tenté de la définir; et le plus grand de tous, Platon, n'ose dire ce qu'est Dieu, sachant seulement que les hommes ne peuvent savoir quel il est[223].» Aussi quelques-uns, voyant qu'on ne pouvait ni le concevoir ni l'exprimer, l'ont-ils exclu du nombre des choses, en sorte qu'ils ont semblé prétendre que Dieu n'était rien. Toute chose, en effet, est ou substance, ou quelqu'une de ces choses générales qu'on appelle prédicaments. Or comment classer Dieu? Aucune chose, hormis les substances, ne peut subsister par elle-même; seules les substances existent par elles-mêmes, seules elles persévéreraient après la destruction du reste; elles _subsistent_ en un mot; elles sont _substances_, comme qui dirait _subsistances_. Naturellement elles sont antérieures aux choses qui _assistent_, et non subsistent. Dieu, le principe de l'être, ne saurait donc être au nombre des choses qui ne sont pas substances. Mais la dialectique enseigne que le propre de la substance est d'être, en restant une et la même, susceptible d'un certain nombre de contraires, Comment cette propriété serait-elle compatible avec la nature de Dieu, aveu une nature invariable, qui n'admet ni formes, ni accidents? La conclusion, c'est qu'il ne faut point assimiler _la majesté suprême_ aux natures des choses distribuées entre les dix catégories, et que les règles et les enseignements de la philosophie ne montent point jusqu'à cette ineffable sublimité. Les philosophes doivent se contenter de s'enquérir des natures créées. Encore ne peuvent-ils suffire à les comprendre et à les discuter rationnellement. Si nous jugeons difficilement des choses qui sont sur la terre, à la portée de notre vue, quel travail nous faudrait-il pour atteindre à celles qui sont dans les cieux? qui les y poursuivra? Tout le langage humain est conçu pour les créatures; cette partie d'oraison la plus essentielle de toutes, le verbe, suppose le temps, qui commença avec le monde. Ainsi, elle ne peut s'appliquer qu'aux choses temporelles. Lorsque nous disons que Dieu est antérieur au monde, ou qu'il existe avant les temps, que signifient ces paroles, prises dans un sens humain, et comment dire que Dieu a existé dans le temps passé avant que le temps n'existât? Appliquées à la nature unique de la divinité, nos locutions doivent donc se prendre dans un sens singulier. Dieu, qui surpasse tout, peut bien surpasser le langage des nommes. L'excellence de Dieu est au-dessus de l'intelligence; or, c'est pour l'intelligence que les langues ont été faites. Comment s'étonner qu'étant au-dessus de la cause, il soit au-dessus de l'effet? Comment s'étonner qu'il transgresse par sa nature les règles et les exemples des philosophes, lui qui souvent les casse par ses oeuvres? car les miracles ne se conforment pas à la physique d'Aristote[224]. »Quoi donc? celui qui, au témoignage de Job, ou plutôt au témoignage du Seigneur, est le seul qui proprement soit, serait démontré n'être absolument rien, selon la science des docteurs du siècle!... Remarquez, mes frères et mes verbeux amis, _fratres et verbosi amici_, quelle dissonance existe entre les traditions divines et les traditions humaines, entre les philosophes charnels et les philosophes spirituels[225], les lettres sacrées et les lettres profanes, et ne condamnez pas en juges téméraires quand la foi prononce des paroles dont l'intelligence est inconnue à vos sciences, L'homme a inventé la parole pour manifester ce qu'il comprenait, et comme il ne peut comprendre Dieu, il n'a pas dû oser le nommer de son vrai nom. C'est pourquoi en Dieu aucun mot ne semble conserver son sens originel.» Tout ce qu'on dit de lui est enveloppé de métaphores et d'énigmes paraboliques. Mais les similitudes que nous employons ne nous peuvent jamais complètement satisfaire. «Cependant nous essaierons l'oeuvre suivant nos forces, pour nous débarrasser de l'importunité des pseudo-dialecticiens; nous aussi, nous avons quelque peu effleuré leurs sciences, et nous nous sommes assez avancé dans leurs études pour avoir la confiance de pouvoir, avec l'aide de Dieu, les satisfaire par les raisons humaines, les seules qu'ils acceptent..... Nous leur apportons les similitudes les plus probables, les prenant dans les arts qu'ils cultivent, et les appropriant à leurs objections[226].»

[Note 222: «Ubi nulla multitudo rerum, imo penitus nulla multitudo, nulla pluralitas, nulla diversitas, quomodo multitudo personarum nul ulla earum diversitas?» P.1070.]

[Note 223: _Timée_, XXVII--_Ab. Op., Introd._, p. 1026,1032,1033 et 1048.]

[Note 224: _Introd._, t. II, p. 1067-1074. Tout ce passage est remarquable; mais il la serait bien davantage si le fond des idées était entièrement neuf. On verra au chapitre v qu'Abélard invente loi très-peu; il a du reste été admis de tout temps en théologie que les distinction logiques ne s'appliquaient pas ou ne s'appliquaient qu'imparfaitement à la nature de Dieu. Abélard adopte cette thèse d'une manière á peu près absolue, et la rajeunit par des traits assez heureux. Elle est restée admise dans la scolastique.(P. Lombard., _Sent._, t. I, dist. VIII.--_S. Thom. Summ. Theol._, 1, qu. III.--Voyez aussi le _Sic et Non_, p. 37).]

[Note 225: _Animales et spirituales philosophos._ La distinction de l'âme et de l'esprit était usitée depuis les premiers siècles, et les gnostiques, pour déprécier les chrétiens, les appelaient des hommes psychiques (_animales_). J'ai traduit par charnels pour être mieux compris; mais ce n'est pas le sens véritable, (_Introd._, p. 1075.)]

[Note 226: _Ibid_., p. 1076. Ici, c'est-à-dire au chapitre XII du livre II de l'Introduction (_Ab. Op_., p. 1077), l'ouvrage recommence à marcher de conserve avec l'_Epitome_ (c. xi, p. 35); mais quoiqu'il y ait analogie dans le fond des idées et souvent dans l'expression, ce n'est plus un abrégé du texte même que l'on trouve dans l'_Epitome_ comme précédemment.]

1° On demande d'abord comment une substance ou essence une et permanente admet cette diversité de propriétés qui constitue la Trinité des personnes? On peut être différent de trois manières au moins. Il y a différence essentielle, quand l'essence qui est ceci n'est pas cela, comme un homme et une main; différence numérique, quand les essences sont séparées de façon à pouvoir s'additionner ensemble, et qu'on peut les compter. Enfin, la différence de propriété on de définition est celle de deux choses qui, bien que dans la même essence, ont en propre, l'une ceci, l'autre cela, et doivent être exprimées chacune par sa définition propre. La définition est propre, quand elle exprime ce que la chose est intégralement; ainsi, le corps est la substance corporelle. Maintenant il y a des choses qui diffèrent ainsi et qui cependant ne peuvent être opposées l'une à l'autre dans une division régulière. Dans l'animal, le raisonnable et le bipède diffèrent de propriété ou de définition; et cependant on ne dit point: les animaux sont ou raisonnables, ou bipèdes; la même essence étant ou pouvant être raisonnable et bipède. De même (et tout ceci est emprunté à Boèce), la proposition, la question, la conclusion ont une définition propre, et la dialectique les distingue par leurs propriétés; cependant elles ne sont qu'une, en ce sens que ce que l'on pose, ce que l'on traite et ce que l'on conclut, sont on peuvent être une seule et même proposition[227]. On peut donc très-bien concevoir une chose qui soit et demeure une essentiellement et numériquement, et dans laquelle se trouvent des propriétés constituant une différence, non pas numérique, mais de définition, et telle que les mêmes choses reçoivent des noms différents; car c'est une règle de dialectique: «Les choses dont les termes diffèrent sont différentes,» Par exemple, un _homme_ est _substance_, corps, _animé_, _sensible_, puis _raisonnable_ et _mortel_, puis il peut être _blanc_, _crépu_, et sujet à mille accidents, et malgré tant de différences de propriétés qui supposent autant de définitions différentes, il est numériquement et essentiellement le même. Il peut même encore, en sus de ces prédicats, être le sujet de diverses relations; par exemple, père et fils. De même, en Dieu, quoique Père, Fils et Saint-Esprit aient la même essence, autre est la propriété du Père en tant qu'il engendre, autre la propriété du Fils en tant qu'il est engendré, autre celle du Saint-Esprit en tant qu'il procède. Observez qu'on ne dit pas qu'il y ait une similitude complète, mais qu'on en peut induire une partielle: autrement, on ne parlerait pas de similitude, mais d'identité.

[Note 227: _Cf. Theol. Christ_., t. III p. 1281. On a signalé ces passages comme étant de ceux qui annulent le mystère de la Trinité, en réduisant les trois personnes qui les composent à des points de vue d'une même chose. La reproche, qui peut dire juste dans l'ensemble, n'est pas ici parfaitement Applicable. Dans cet endroit, l'on ne veut prouver qu'un point très-général; c'est que la différence de définition ou de propriété n'exclut pas l'identité d'essence; et on en donne des exemples, mais non comme équivalents, ou même comme similitudes de la Trinité. On verra plus tard si Abélard réduit en effet la différence des personnes divines à être une différence de Définition du même sujet, ni plus ni moins, et enfin si ses comparaisons sont présentées comme des assimilations. (Cousin, _Ouvr, inéd., Introd_., p. cxcviii.--Voyez ci-après c, iv.)]

2° Autre analogie. Les grammairiens distinguent trois personnes, la première qui parle, la seconde à qui l'on parle, la troisième dont on parle; c'est une différence de propriétés. La première personne est comme le principe, l'origine et la cause de toutes les autres; la première et la seconde sont le principe de la troisième. En effet, il faut une première personne qui parle, pour qu'il y en ait une seconde à qui l'on parle, et sans les deux premières, comment y en aurait-il une troisième de qui elles parlent? Cependant le même être peut être tour à tour et simultanément les trois personnes, bien qu'en tant que personne grammaticale l'une ne soit pas l'autre.

3° Les choses en général se composent de matière et de forme. L'airain, par exemple, est une chose dont l'opération d'un artiste fait un sceau, en y ciselant l'image royale, et le sceau s'imprime dans la cire pour sceller les lettres. L'airain est la matière, la figure royale est la forme. Le sceau est essentiellement airain, mais les propriétés de l'airain et du sceau sont si différentes que le propre de l'un n'est pas le propre de l'autre, et malgré une même essence, on doit dire que le sceau est d'airain et non l'inverse: l'airain est la matière du sceau, non le sceau celle de l'airain; l'airain d'ailleurs ne peut être la matière de lui-même, quoiqu'il soit celle du sceau, qui lui-même est airain. Le sceau, une fois fait, est propre à sceller, quoiqu'il ne scelle pas actuellement. Lorsqu'il s'imprime dans la cire, il y a dans la cire trois choses diverses de propriété, savoir: l'airain, le sceau, ou ce qui est propre à sceller (sigillabile), et le scellant (sigillans); le propre à sceller, ou le sceau, est fait d'airain, et le scellant résulte de l'airain et du sceau. Toutes ces propriétés diverses sont dans une même essence.

«En rapportant,» dit Abélard, «ces distinctions en de justes proportions à la Trinité, nous pouvons réfuter, par les raisonnements philosophiques, les pseudo-philosophes qui nous infestent. Comme le sceau d'airain est d'airain, comme il est en quelque sorte engendré de l'airain, ainsi le Fils tient l'être de la substance de Dieu le Père» et c'est pour cela qu'il est dit engendré. On a vu que toute sagesse est puissance, puissance de résister ou d'échapper à l'ignorance et à l'erreur; ainsi la sagesse est une certaine puissance, comme le sceau d'airain est un certain airain. Suivant cette similitude, la sagesse tient son être de la puissance» comme le sceau de l'airain, comme l'espèce du genre, le genre étant comme la matière de l'espèce. Le sceau exige nécessairement que l'airain existe, la sagesse divine, exige nécessairement que la puissance existe; mais pour les deux cas, la réciproque n'est pas vraie. Comme l'airain, en effet, sert au sceau et à d'autres choses, la puissance sert à discerner, mais aussi à opérer, et comme le sceau d'airain est dit être de la substance ou de l'essence de l'airain, puisqu'il est un certain airain, la divine sagesse est dite de la substance de la divine puissance, puisqu'elle est une certaine puissance, ce qui revient à dire que le Fils est de la substance du Père ou qu'il est engendré par lui. Les philosophes disaient, en effet, que l'espèce est engendrée ou créée du genre en ce sens qu'elle en tient l'être; il ne s'ensuit pas nécessairement que le genre précède ses espèces dans le temps ou par l'existence, car jamais le genre n'arrive à l'existence qu'en quelque espèce; il n'y a point d'animal qui existe sans être ou raisonnable ou dénué déraison. Il est de la nature de certaines espèces d'exister simultanément avec leurs genres, comme la quantité et l'unité, ou le nombre et le binaire[228]; de même, la sagesse divine, quoiqu'elle tienne tout de la divine puissance, n'a point été précédée par elle, Dieu ne pouvant aucunement être sans sagesse.

[Note 228: Dialect., para. I, I. II, p. 178 et 188.

On a également comparé la Trinité au soleil, qui n'est ni la splendeur ni la chaleur, la splendeur étant comme le Fils, la chaleur comme le Saint-Esprit, et Abélard pense que pour désigner la Trinité, Platon s'est servi de cette comparaison[229]. Mais comme, suivant les philosophes, ce n'est pas la substance même du soleil qui est sa splendeur et sa chaleur, et comme la chaleur ne vient pas à la fois du soleil et de la splendeur, cette comparaison n'est pas suffisamment exacte. Il y a une comparaison plus familière qu'Anselme de Cantorbery a prise à saint Augustin[230], celle de la source, du ruisseau et du lac. Mais cette similitude est défectueuse par rapport a l'identité de substance des trois personnes: l'eau de la source, du ruisseau et du lac n'est la même que successivement, et aucune succession de temps ne peut être admise entre les personnes éternelles de la Trinité[231].

[Note 229: Je ne vois pas cette comparaison dans le _Timée_; mais elle est fréquente dans les Alexandrins.]

[Note 230: S. Aug., _De fid. et se Symb._, c. VIII.--S. Ans., op. _Lib. de fid. Trin., c. VIII, p. 48.]

[Note 231: _Introd._, p. 1077-1084. Cf. _Theol. Christ._, t. IV, p. 1310.]

A la génération du Fils il faut maintenant comparer la procession. Le Saint-Esprit, c'est la bonté; la bonté ou charité n'est pas en Dieu puissance ou sagesse. Elle suppose deux termes, nul n'a de charité envers soi-même. Dieu procède, c'est-à-dire s'étend en quelque sorte par l'amour vers ce qu'il aime. «Aussi, quoique le Fils soit du Père autant que le Saint-Esprit, l'un est engendré, l'autre procède; la différence, c'est que celui qui est engendré est de la substance du Père, la sagesse étant une certaine puissance, tandis que l'affection de la charité appartient plus à la bonté de l'âme qu'à sa puissance..... Quoique beaucoup de docteurs ecclésiastiques soutiennent que le Saint-Esprit est aussi de la substance du Père, e'est-à-dire qu'il est tellement par le Père qu'il est de seule et même substance avec lui, il n'est pas proprement de la substance du Père; on ne doit parler ainsi que du Fils[232]. L'Esprit, quoique de même substance avec le Père et le Fils, d'où la Trinité est dite _homousios_, c'est-à-dire d'une seule substance, n'est pas, à proprement parler, de la substance du Père ou du Fils, il faudrait qu'il en fût engendré, et il en procède seulement[233].»

[Note 232: La distinction est un peu ardue., Le Saint-Esprit a la même substance que le Père, [Grec: omoousion], il procède de la substance du Père,[Grec: ek tês ousias tou patros... ekporenomenon] (Damasc., _De Fid., t. I, c. VIII.) Cependant il n'est pas de la substance du père, [Grec: ek tês ousias]; il est _substantiae non ex sustantia_ La vertu de la particule, Grec: ek] est réservée à celui qui est engendré, au Fils. C'est là une subtilité verbale et gratuite. Saint Bernard s'en est indigné; et le P. Pelau la condamne. (Dogm. Theol., t. II, I. VII, c. XIII, p. 736.) Il dit au reste que c'est une des erreurs reprochées Origène.]

[Note 233: _Introd._, T. II, p. 1080. Abélard insiste fortement sur la différence de la procession à la génération. Mais si la génération n'a jamais été appliquée au Saint-Esprit, la procession l'a été au Fils. Selon saint Thomas d'Aquin, il y a deux processions dans la Trinité, le Fils et le Saint-Esprit _procèdent_. _(Sam. Theol._, I, quaest, XXVIII.) Les deux citations directes que l'on donne à l'appui, sont pour le fils: _Ego ex Deo processi_ (Johan. VIII, 42), et pour le Saint-Esprit:_ Spiritum veritatis qui a patre procedit_ (_id._ xv, 26). Mais pour _processi_ le grec porte [Grec: exêlzon] et pour _procedit, [Grec: ekporsustai] Je suis sorti_, dit Sacy dans un cas; le _Saint-Esprit qui procède_, dit-il dans l'autre. Il ne semble donc pas que dans la phrase où le Fils parle de lui-même, le mot _processi doive avoir le sens spécial et sacramental que la théologie attache à la procession du Saint-Esprit. Si en effet la procession était commune à deux personnes de la Trinité, elle serait le genre, et la génération serait l'espèce, et la difficulté s'accroîtrait de distinguer l'un de l'autre. Il vaut mieux tenir pour distinctes la génération et la procession, et qu'elles soient les deux espèces d'un genre inconnu.]

Il est dit que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils, parce que toute volonté de bonté et d'amour dans la divinité entraîne le pouvoir de faire et de bien faire ce qu'elle veut, ou la puissance et la sagesse. Le sceau tient l'être de l'airain, et le _scellant_ de l'airain et du sceau; mais le sceau est surtout dans la forme de l'image qui y est gravée. Ainsi le Fils seul est dit être _dans la forme de Dieu, et la figure de sa substance_ [234], en l'image même du Père; il lui est uni d'une telle parenté, pour ainsi dire, qu'il est non-seulement de même substance, mais de sa substance même. Puis, comme le sceau _procède_, c'est-à-dire entre dans un autre, ou s'imprime dans un corps mou pour lui donner la forme de l'image qui était déjà dans sa substance, le Saint-Esprit se communique à nous par la distribution de ses dons, et il y reforme l'image effacée de Dieu [235].

[Note 234: «Jésus-Christ,» dit saint Paul, «_qui ayant la forme et la nature de Dieu, [Grec: en morphê Theou]_, n'a point cru que ce fût pour lui une usurpation d'être égal à Dieu.» (Phil. II, 6. Trad. de Sacy.) Bergier veut qu'on traduise: _étant une personne divine_. (Art. _Trinité_, sec.1.) Quant à ces mots, _figura substantiae ejus_ (Héb. I, 3.), Bossuet les traduit ainsi: «Le fils de de Dieu est le caractère et l'empreinte de sa substance.» Et il en induit la comparaison avec l'empreinte du sceau gravée dans la cire. (_Élév. sur les Myst.,_ sem II, élév. III.)]

[Note 235: Abélard dans le texte résume ici en termes formels et scientifiques la comparaison avec le sceau d'airain. Il en résulte qu'ainsi que le _matérié_ est de sa matière et que le sceau est d'airain, la sagesse divine tient l'être de la puissance divine, _ex divina potentia esse habet_ (p. 1088); en sorte qu'il y a identité de substance, mais non de propriété, entre les deux personnes. On peut donc et on ne peut pas dire: le Père est le Fils, le Fils est le Père, comme on peut dire que le sceau est airain, _sigillum est res_, et l'inverse; il ne faut seulement que bien s'entendre. Au reste ce point nous paraît plus sagement traité dans la théologie chrétienne (t. IV, p. 1311).]

Les Grecs, pour nier la double procession, s'appuient sur ces mots de l'Écriture: _L'Esprit qui procède du Père_. (Jean, xv, 26.) Rien de plus. Mais tout ce qu'il faut croire n'est pas dans les livres canoniques; on n'y lit point que les personnes de la Trinité soient coéternelles et coégales, et que chacune d'elles soit Dieu; on n'y lit point que Pilate s'appelât Ponce, ou que l'âme du Christ fût descendue aux enfers. Beaucoup de choses nécessaires à la foi ont été depuis l'Évangile ajoutées par les apôtres et les hommes apostoliques; par exemple, la virginité de la mère du Seigneur perpétuellement conservée après la naissance du Christ[236]. Le dogme catholique de la double procession n'est pas dénué d'autorités graves, mois rappelez-vous seulement cette théorie philosophique de Platon: Dieu est semblable à un grand artiste, il prémédite tout ce qu'il fait, et sa pensée devance son oeuvre. Dans l'esprit divin sont ces idées, types et modèles qu'il réalise ensuite, ses ouvrages n'étant que l'accomplissement des conceptions de l'intelligence divine; or tout accomplissement, tout effet appartient au Saint-Esprit. L'Esprit procède donc du Fils, puisque les oeuvres de la bonté de Dieu doivent d'abord avoir passé par sa providence éternelle. Ainsi Dieu est la première cause, il tire de lui-même son intelligence ou son Verbe, et de Dieu et du Verbe procède l'âme. L'Esprit, _Spiritus_, vient comme une spiration universelle, toute âme, _anima_, anime; aussi est-il dit que le Saint-Esprit vivifie; il est l'âme des âmes, il est l'esprit éternel qui anime dans le temps, qui anime le monde; il est ainsi l'âme temporelle du monde. Platon et les siens, ne considérant l'esprit que comme âme, ont cru qu'il était créé et non pas éternel. Saint Jean lui-même dit que le Verbe a tout fait, tout créé, sans mentionner le Saint-Esprit; il semble ne réserver l'éternité qu'à Dieu et au Verbe, nouvelle preuve de ce qu'a remarqué saint Augustin que le commencement de son évangile est tout rempli de la langue platonicienne[237].