Chapter 15

Le propre du Père est d'être inengendré (improduit, _ingenitus_), c'est-à-dire d'exister par soi et non par un autre, comme le propre du Fils est d'être engendré, et du Saint-Esprit, non pas d'être engendré, mais de procéder, sans que le Saint-Esprit ou le Fils soient faits ou créés. Le Père est donc le principe de la divinité. (Saint Augustin, _De Trin._, IV, xx.) Mais sa divinité est dans chacune des trois personnes, chacune est Dieu, Seigneur, Créateur; en ce sens, la Trinité est indivise (proprement individu, _individua_). Mais aucune des trois personnes n'étant l'une ou l'autre personne, une seulement étant dite inengendrée, une engendrée, une procédant, il suit qu'il n'y a pas en elles pluralité de choses ou pluralité substantielle, mais pluralité de propriétés: chacune est personne, mais point de la même manière que chacune est Dieu. Tout ce qui appartient à la personne est propre, tout ce qui appartient à Dieu, tout ce qui est absolument divin est commun à toutes, comme la gloire, la volonté, l'opération. «Tel est,» dit Abélard, «le résumé de la foi touchant l'unité et la trinité, qu'il nous faut établir et fortifier par des exemples et des similitudes convenables contre les inquisitions de ceux qui doutent. Que sert, en effet, pour la doctrine, de parler, si ce que nous voulons enseigner ne peut être exposé de façon à être compris[193]?»

[Note 193: Ces idées générales sur la Trinité n'ont rien d'original, non plus que de hasardé. Abélard les emprunte surtout à saint Augustin qui lui-même les a plutôt remaniées qu'inventées. On peut les retrouver exposées avec soin et développement dans la _Somme_ de saint Thomas. (Pars I, quaest. XXVII et seqq.) Une différence seule doit être remarquée. Abélard, guidé en ceci par saint Augustin, qui s'attache plus aux différences qu'aux ressemblances des personnes de la Trinité avec la généralité des êtres, ne veut pas qu'elles soient entre elles _diversae numero rerum_ (p. 982), ce qui suit Dialectiquement de ce qu'elles ne sont pas des substances. Cependant comment être trois sans différence numérique? Aussi saint Jean Damascène avait-il admis cette différence, et Pierre Lombard qui l'explique, ne la rejette pas, quoiqu'il trouve plus prudent de s'en tenir à la différence de propriété, Jean Damascène, suivant lui, était plus frappé des ressemblances que des différences. (Jean Damasc., _De orth. Fid._, I. III, c. iv et vi.--P. Lomb., _Sent._ I, _Dist._ XIX.) Saint Thomas, sans oser prononcer que les personnes de la Trinité soient choses numériques diverses, admet cependant que le nombre, _termini numerales_, s'applique à la divinité. Il considère la multitude des personnes comme une division formelle ou rationnelle. Il dit quelque part _numeras personarum_ (_Qu._ xxx, a. 3.--_Qu_. xxxi, a. 1.)Les modernes n'hésitent pas à dire que les trois personnes sont «trois êtres individuels subsistant réellement en eux-mêmes, qui sont chacun un principe d'action.» (Bergier, _Dict. de Théol._, art. _Trinité et Personne_.) C'est aller bien loin, et Abélard nous paraît plus sage. Il suit du reste une opinion exprimée dans un ouvrage qu'il croyait de Boèce, savoir que le nombre réel n'en pas applicable à la divinité, mais seulement le nombre intellectuel, (_De Trin. unit. Dei, Op._ Boeth., p. 958.)]

Que veut dire dans la nature divine cette distinction de personnes? Cette nature restant une et indivisible, comment lui assigner une trinité personnelle? De là deux points «à défendre contre les attaques véhémentes des philosophes.»

La distinction des personnes doit nous servir à mieux concevoir la divinité, c'est-à-dire dans la divinité le bien suprême et la perfection absolue. Ainsi le nom du Père désigne la puissance divine: Dieu est tout-puissant, parce qu'il peut faire tout ce qu'il veut, non parce qu'il peut tout faire; car il ne peut faire des choses injustes, étant lui-même la suprême justice. Le nom du Fils désigne la sagesse: Dieu est sage, car il sait tout et ne peut se tromper ni être trompé. Le nom du Saint-Esprit enfin désigne la charité ou la bonté: Dieu est bon, car il veut que tout soit disposé pour le mieux, que tout arrive le mieux possible, et il conduit tout à la meilleure fin. Là où s'unissent ces trois choses, puissance, sagesse et bonté parfaites, le bien parfait est réalisé.

Le nom du Père exprime la toute-puissance: Je crois en Dieu le père tout-puissant, dit le Symbole des apôtres. «Comme Dieu, innascible, comme père, inengendré (_ingenitus_), il a, comme tout-puissant, la plénitude de la force,» dit l'évêque Maxime[194], «car il est tout-puissant par la divinité inengendrée, et père par la toute-puissance.» La _divinité inengendrée_ signifie que seul des trois personnes il est inengendré, seul il n'est point par un autre que lui, _solus ipse non sit ab alio_, tandis que les deux autres personnes sont par lui, _ab ipso sunt_. _Père par la toute-puissance_, cela veut dire évidemment que la puissance divine lui appartient, spécialement, comme propriété, de même que celle d'être inengendré, bien que chacune des autres personnes, étant de même substance, soit de même puissance. «En effet, les propriétés des trois personnes étant distinctes, certaines choses sont d'ordinaire dites ou admises spécialement et comme proprement de telle ou telle d'entre elles, lesquelles choses, d'après leur nature, nous ne le contestons pas, appartiennent en union à chacune d'elles[195].» Le Père et le Saint-Esprit, la Trinité entière est sagesse; le Père et le Fils, la Trinité entière est charité. Seulement, à raison des propriétés des personnes, certaines oeuvres sont spécialement attribuées à chacune d'elles, quoique ces oeuvres soient dites oeuvres indivises de la Trinité, et que tout ce qui est fait par une d'elles le soit par chacune. Ainsi la susception de la chair est assignée au Fils; ainsi il est dit que la régénération s'accomplit par l'eau et l'Esprit (Jean, iii, 5), quoiqu'en tout cela la Trinité opère tout entière. L'usage est donc d'attribuer en propriété spécialement et principalement au Père ce qui concerne la puissance, son nom le désignant surtout, par ce fait qu'étant inengendré, il subsiste par lui-même, non par un autre; d'où il résulte que, comme mode substantiel, la puissance lui reste en propre. En effet, encore que le Père puisse faire tout ce que fait le Fils et le Saint-Esprit, il a cela de plus qu'il existe seul par lui-même et n'a pas besoin d'un antre pour être. Néanmoins nous ne disons pas le Fils et le Saint-Esprit moins tout-puissant que le Père: les oeuvres de la Trinité sont indivises on communes, tout ce que fait la puissance étant réglé par la sagesse, accompli par la bonté; aussi invoquons-nous Dieu au nom du Père, et au Fils, et du Saint-Esprit: les trois personnes sont inséparables pour la prière comme dans l'opération divine. Mais pour que la tonte-puissance qui est a chacune consomme ce que chacune veut faire, il n'est pas nécessaire que chacune soit absolument comme les deux autres, puisqu'elles diffèrent par les propriétés, la non-génération, la génération, la procession. Sans doute il y a égalité entre elles; il n'y a rien de plus du de moins, par exemple, dans le Fils, quant au lieu, au temps, à la puissance, à la science, si ce n'est pourtant qu'il n'est pas né de lui-même et que le Père l'a engendré. Mais _ce seul plus ou moins_ qui est dans le Fils, de n'être pas par lui-même comme le Père, s'applique-t-il au mode de l'opération, comme au mode de l'existence? De cette puissance propre au Père de subsister par soi ou d'exister de soi-même, et non par un autre, il suit nécessairement que les deux autres personnes de la Trinité sont par lui et n'ont pas la propriété de subsister par soi. Si donc nous rapportons la puissance tant au mode de l'existence qu'à celui de l'opération, nous trouverons que la toute-puissance appartient au Père proprement et spécialement, en sorte que non-seulement il peut tout avec les deux autres personnes, mais encore qu'il a seul l'existence par soi, non par un autre, et conséquemment la puissance par soi, comme l'existence; et les autres personnes, ayant l'existence par lui, peuvent par lui tout ce qu'elles veulent. C'est ainsi que le Fils a dit: «Je ne puis rien faire par moi-même.» (Jean, v, 30.) Et ailleurs: «Je ne fais rien par moi-même, ou je ne parle point par moi-même.» (Jean, xiv, 10.) Cette puissance propre du Père par laquelle il subsiste seul par soi et non par un autre est comprise dans la toute-puissance, et il faut le dire tout-puissant, en ce sens que tout ce qui appartient à la puissance, quant à l'opération comme à l'existence, lui est attribué en propre par l'évêque Maxime.

[Note 194: Maxime, évêque de Turin, qu'il ne faut pas confondre avec Maxime le moine a laissé des homélies. La citation d'Abélard en dans l'homélie _In tradit. Symboli. (Bibl. vet. pat_., t. VI, p. 42.)]

[Note 195: C'est ce que saint Thomas appelle _essentialia personis attributa_. (Qu. xxxix, a. 8.) Abélard paraît marquer ici avec beaucoup de soin le caractère mixte de ces attributions qui sont _appropriées_ sans être _propres_. Le point original comme aussi le point hasardé est le parti qu'il a tiré de ces attributions que l'Église en général ne regarde pas comme constitutives, et dont elle ne déduit pas de conséquences importantes. Nous touchons ici à la nouveauté principale de toute la doctrine, et à l'origine des censures qu'elle a encourues. Nous y reviendrons.]

Peut-être serait-il plus exact de dire que le Père, par la toute-puissance qui lui est attribuée en propre, engendre la sagesse, comme un fils, la sagesse divine étant quelque chose de la divine toute-puissance, étant elle-même une certaine puissance; car elle est une puissance de discerner, la puissance en Dieu de discerner et de connaître tout parfaitement.

L'Écriture en divers passages paraît prouver que nommer la puissance du Seigneur, c'est nommer la puissance divine, d'où est née la divine sagesse; dire Dieu le fils, c'est nommer la sagesse divine, née de la divine puissance; nommer le Saint-Esprit, c'est nommer la charité de la bonté divine, qui procède pareillement du Père et du Fils[196].

[Note 196: _Introd., t. 1, p. 988-996.]

Mais à ces témoignages des écrivains sacrés, il plaît à Abélard d'unir ceux des philosophes, «puisque c'est à des philosophes qu'il a affaire, à ceux du moins qui tâchent d'attaquer notre foi par des citations philosophiques. Nul, en effet, ne peut être accusé et persuadé que par des raisons qu'il accepte, et la confusion est grande d'être vaincu par où l'on espérait vaincre.» D'ailleurs les vertus des philosophes ont été louées par de saints docteurs. Non-seulement ils se sont élevés à une vie pure, mais encore à l'intelligence d'un Dieu unique. Les autorités ne manquent point pour prouver qu'ils ont connu l'ouvrier à son ouvrage. Ne pût-on les citer comme des modèles de la vie, on pourrait encore s'instruire à leurs leçons. Dieu peut nous vouloir éclairer par l'intermédiaire d'indignes ministres; tout lui est bon pour toucher nos esprits et nos coeurs. «S'il ne faisait les grandes choses que par les grands hommes, la reconnaissance s'adresserait à eux plus qu'à lui.» (P. 1006.) D'ailleurs saint Jérôme nous dit de ne pas désespérer du salut de tous les philosophes qui sont venus avant l'incarnation. On sait comment saint Augustin s'exprime sur Socrate[197]. Platon parle de Dieu, du culte qui lui est dû, de la prière qui l'invoque, de la vertu qui lui plaît, en des termes qui semblent indiquer une sorte de révélation de sa divinité sainte. On peut dire même que l'incarnation a été annoncée par la sibylle plus clairement qu'elle ne l'est dans quelques-uns des prophètes, et l'on ne saurait s'étonner que _le plus grand de tous les philosophes_ ait paru atteindre l'idée essentielle de la Trinité, lorsqu'au Dieu suprême il ajoute et cette intelligence, ce [Grec: Nous] né de Dieu et coéternel à lui, et cette âme du monde qui est la vie et le salut de tout ce qui existe. Ne croit-on pas reconnaître là le Verbe et l'amour? Le Fils est le [Grec: Nous], le Saint-Esprit est cette âme du monde, née de Dieu et de son intelligence. «Dans le vrai, la Trinité divine n'est bien connue que d'elle-même.» Nous ne pouvons la dignement concevoir, nous n'y suffisons point. Les expressions de Platon peuvent donc être prises pour une image de la Trinité, dès là seulement qu'elles lui sont applicables. Lorsque les philosophes parlaient de l'âme ou de Dieu, ils étaient souvent obligés de voiler leur pensée. Nomment-ils ce Dieu suprême, qu'ils appellent le bien, le principe universel, ou cette intelligence éternelle qui contient les types originels des choses ou les idées, ils ne se servent d'aucune fiction; mais veulent-ils aller plus loin, il leur faut recourir aux images, aux similitudes. La raison prescrit donc de chercher le sens caché de leurs expressions et de leurs emblèmes; car si l'on ne supposait pas qu'un sens mystérieux est enveloppé dans quelques-unes des opinions de Platon, _le plus grand des philosophes serait le plus grand des sots, summus stultorum_. Comment serait-ce faire violence au vrai que de ramener les expressions des sages à la foi chrétienne? Le Saint-Esprit a proféré par la voix de Caïphe une prophétie à laquelle celui qui l'inspirait et celui qui la prononçait attachaient un sens fort différent. (Jean, xi, 54.) Saint Grégoire dit qu'il ne faut rien repousser de ce qui ne répugne pas à la foi[198]. C'est un fait que la doctrine platonicienne s'est toujours accordée avec le dogme de la Trinité, et si les abeilles déposèrent le miel sur les lèvres de Platon enfant, endormi dans son berceau, ce prodige n'annonçait pas la douceur de son éloquence, mais bien plutôt que Dieu révélerait par sa bouche les mystères de sa divinité. Il fallait, en effet, qu'à la plus grande sagesse, qui est Jésus-Christ, ce fût le plus grand des philosophes qui rendît témoignage[199].

[Note 197: L'abrégé dont nous avons parlé p. 188, et qu'a publié M. Rheinwald, suit exactement jusqu'à ce point (p. 1007) le texte de l'Introduction, mais en le resserrant. Le chap. xi du premier répond au chap. xv du liv. I de la seconde. À partir de ce point, le chap. xii de l'_Epitome_ rejoint l'Introduction vers la p. 1077.]

[Note 198: Grégoire le Grand dans une lettre à Domition imétropolitain, et non comme le dit Abélard à Janvier, évêque de Calahorra. (_Epist. Regist_., t. III, ep. LXVII.)]

[Note 199: _Introd_., t. I, p. 1003-1040.--_Theol. Christ_., t. II, p. 1200, et V, p. 1955, Abélard en s'appuyant ici de l'autorité de Platon ne fait que suivre les Pères _platonisants. De tout temps, on a raisonné dans l'Église sur l'analogie de l'idée de la trinité platonique avec le dogme de la sainte Trinité. Les passages du philosophe grec habituellement cités sont ceux du _Timée_, qu'Abélard connaissait (t. XII de la trad. de Cousin, p. 115, 117, 126, etc.) et deux fragments douteux des lettres II et VI (t. XIII, p. 59 et 74). Les néo-platoniens d'Alexandrie ont développé davantage cette idée de la trinité, et d'une manière plus suspecte au christianisme, de sorte que l'assimilation qui séduit Abélard est tenue généralement pour dangereuse et n'est plus guère usitée. Mais elle n'en est pas moins autorisée par de Grands exemples. H. de Chateaubriand en a fait une des beautés de la religion chrétienne. (Voyez surtout saint Clément d'Alexandrie, _Stromat_. IV et VII.--Et saint Augustin lui-même, _De Ver. relig_., l, v et _Conf._ VII, ix.--Euseb, _Præpar_, II et XI.--Theodoret. _Serm_., II.--Cyrill. _Cont, Jut_., III, etc.--Petav. _Dogm. theolog_., t. II, t. I, c. I et VI.--Bergier aux mots; _Platonisme et Trinité_.--Génie du christianisme_, part. I, t. I, c. III.)]

Telle est la substance du premier livre de l'Introduction; Abélard commence le second par une apologie. Apparemment l'emploi qu'il vient de faire des autorités philosophiques et des citations païennes avait été critiqué; car il observe qu'il n'a rien introduit de nouveau. Saint Paul cite Epiménide, Ménandre, Aratus; pour convertir les Athéniens, il s'empare d'une inscription qu'ils avaient gravée sur un autel[200]. On voit dans le Deutéronome qu'il faut raser la tête d'une captive et qu'ensuite on peut l'épouser. «Ainsi,» dit Abélard, «j'aime la science profane pour sa grâce et sa beauté, et d'une esclave, d'une captive étrangère, je veux faire une Israélite.» Si j'ai emprunté à Origène, j'ai négligé ses erreurs, suivant en cela l'exemple d'Hilaire le Confesseur. Si Dieu a dicté la prophétie de Balaam, n'a-t-il pu faire parler, et la sibylle, et Virgile le Poète[201]? La voix miraculeuse des démons n'a-t-elle pas été employée pour annoncer la vérité? Les choses matérielles et inanimées elles-mêmes _racontent la gloire de Dieu_ (Ps. XVIII, 2). Plus les Gentils, plus les philosophes paraîtront étrangers ou hostiles à notre foi, plus leur autorité en sa faveur sera grande: la déposition favorable d'un ennemi est plus forte que celle d'un ami. «Après tout, les témoignages que j'ai empruntés aux philosophes, je les ai recueillis, non dans leurs écrits, _j'en connais fort peu_, mais dans les livres des Pères[202].»

[Note 200: Tit. I, 12.--I. Cor., xv, 38.--Act., XVII, 22.]

[Note 201: _Dent._, XXI, 11, 12, 13.--_Nomb._, XXII, XXIII, XXIV. La croyance dans les oracles sibyllius, compilation qui parait avoir été fabriquée vers le IIe siècle, s'est maintenue longtemps dans l'Église, et bien des Pères l'ont tolérée ou partagée.--Frérot, _Mém. de l'Académie des inscriptions,_ t. XXIII.]

[Note 202: _Introd._, t. II, p. 1041-1046. _Quorum panca novi_, dit-il; et dans la Théologie chrétienne, exprimant la même idée, il dit qu'il n'a peut-être jamais vu les écrits philosophes qu'il cite, mais qu'il a recueilli leurs témoignage dans saint Augustin. (_Theol. Christ._, I. Il, p. 1902.)[

Ceux qu'il entasse à la fin du premier livre de l'introduction et au commencement du second sont très nombreux et très-divers; et il y a là un luxe de citations dont il serait intéressant de vérifier l'origine, afin de bien tracer les limites de l'érudition de cette époque; car Abélard savait certainement tout ce que de son temps on pouvait savoir dans le nord des Gaules.

Après les témoignages viendront les arguments. En toute chose, mais principalement en ce qui touche Dieu, il y a plus de sûreté à s'appuyer sur l'autorité que sur le jugement humain.

«La foi dans la Trinité est le fondement de tous biens, on ce sens que l'origine de tous biens est dans la connaissance de la nature de Dieu. Qui réussirait à ébranler ce fondement ne nous laisserait rien à édifier de solide. Nous aussi, nous avons voulu opposer à un si grand péril le bouclier tant de l'autorité que de la raison, nous confiant dans celui par l'appui duquel le petit David a immolé l'énorme et fier Goliath avec son propre glaive. Nous aussi, tournant contre les philosophes et les hérétiques la glaive des raisons humaines avec lequel ils nous combattent, nous détruisons la force et l'armée de leurs arguments contre le Seigneur, afin qu'ils soient moins présomptueux dans leurs attaques contra la simplicité des fidèles, on se voyant réfutés sur les points où il leur parait le moins possible de leur répondre, savoir cette diversité de personnes dans une substance simple et indivisible, la génération du Verbe, la procession de l'Esprit. Non que nous promettions d'enseigner la vérité sur tout cela; nous ne croyons pas que nous, non plus qu'aucun mortel, y puissions suffire; mais du moins voudrions-nous opposer quelque chose da vraisemblable, de voisin de la raison humaine, et qui ne fût pas contraire à la foi, à ceux qui se font gloire de vaincre la foi par les raisons humaines, qui ne sont touchés que des raisons humaines parce qu'ils les connaissent, et qui trouvent facilement de nombreux approbateurs, presque tous les hommes étant de nature animale, fort peu de nature spirituelle... Loin de nous donc la pensée que Dieu, qui use bien des mauvaises choses, n'ait pas disposé également bien les arts qui sont des dons de la grâce, pour qu'ils servissent aussi à soutenir sa divine majesté. Les arts du siècle, et enfin la dialectique elle-même ont été jugés par saint Augustin et tes autres docteurs ecclésiastiques fort nécessaires a l'Écriture sainte. Sans doute on peut trouver des autorités contraires; aux passages formels et nombreux de saint Augustin, on peut en opposer de fort différents de saint Jérôme..... Mais le synode du pape Eugène au temps de Louis[203] a positivement ordonné l'étude et l'enseignement des lettres et des arts libéraux..... et si saint Jérôme a été repris et _flagellé_ par le Seigneur pour avoir lu les ouvrages de Cicéron, c'est qu'il les lisait uniquement pour son plaisir et par goût pour l'éloquence[204].

[Note 203: _Synodus Eugenii papæ tempore Ludovici_. (Ibid., p. 1040.) C'est la concile de Rome en 823 tenu par Eugène II au temps de Louis le Débonnaire. On lit au canon XXXIV du 16 novembre: «In universis episcopiis subjectisque plehibu et aliis locis in quibus necessitas occurrerit, omnium cura et diligentia habentur ut magistri et doctores constituantur qui studia litterarum liberaliumque artium, as sancta habentes dogmate, assidue deceant, quia in his maxime divina manifestatur atque declarantur mandata.» (_Sac. Concil_., t. VII, p. 1557, et t. VIII, p. 112.)]

[Note 204: _Introd_., p. 1046-1052. C'est dans une épître à Eustochius que saint Jérome raconte cette singulière histoire, et il ne souffre pas qu'on la prenne pour une vision ou un songe; car il assure qu'à son réveil il se ressentait des coups qu'il avait reçus, et que son corps on partait les marques. (T. IV, part. II, ep. Xviii ad Eustoch., _De custodia virginatis_.)]