Chapter 14

[Note 177: «Sententiae ex divinis scripturis collectae.» _Les divines écritures_ ne signifient pas ici ce que ces mots signifieraient aujourd'hui, l'Ancien et le Nouveau Testament, mais les livres saints et les Pères. _Divin_ Exprimait alors le sacré par opposition au profane. La science _divine_ voulait dire, comme en anglais _divinity_, la théologie. Les _écritures_ désignaient aussi les _écrits_, et non l'Écriture sainte. Tout ce qui était anciennement écrit était une autorité, Cicéron, Virgile, Macrobe, etc; l'Écriture sainte s'appelait _divina pagina_.]

Et ce qui suit n'est qu'un recueil de nombreuses citations énonçant le pour et le contre, et distribuées en cent cinquante-sept questions d'une importance fort inégale. Naturellement la première est celle que l'existence du livre donnait pour résolue dans l'esprit de l'auteur: _Qu'il faut fonder la foi sur des raisons humaines, et le contraire_[178]. Si Abélard n'eût pas été décidé pour l'affirmative, aurait-il jamais écrit son ouvrage?

[Note 178: «Quod tides humanis rationibus sit adstruenda, et contra.» (I, p. 17.) C'est à peu près la question de saint Thomas: «Utrum sacra doctrina sit argumentativa.» (_Summ. Theol._, pars I, qu. i, a. 8.)]

La collection de passages qu'il a placés ici en regard les uns des autres est encore précieuse aujourd'hui; elle atteste une lecture assez considérable et plus d'instruction qu'on ne croirait dans les lettres sacrées. Elle serait utile comme spécimen du catalogue de la bibliothèque ecclésiastique des savants de Paris au XIIe siècle, quoique je soupçonne que plusieurs passages sont pris dans les auteurs, non qui les ont écrits, mais qui les ont cités, et notamment dans saint Jérôme et saint Augustin[179].

[Note 179: Voici la liste par ordre chronologique des auteurs chrétiens cités dans le _Sic et Non_: Origène, Cyprien, Eusèbe, Hilaire, Prudence, Athanase, Éphrem, Ambroise, Jean Chrysostôme, Jérôme, Augustin, Léon, pape, Prosper, Maxime, évêque de Turin, Gennade, prêtre de Marseille qui Écrivait vers la fin du Ve siècle, Hormisdas, pape, Boèce, Grégoire le Grand, Isidore de Séville, Bède, Ambroise Autpert, abbé de Saint-Vincent près Bénévent, auteur au VIIIe siècle d'un commentaire sur l'Apocalypse, Haimon, évêque d'Halberstadt en 841, et qui a commenté les Écritures et rédigé un abrégé de l'histoire de l'Église, Nicolas Ier, pape, et Remi, moine de Saint-Germain l'Auxerrois, qui enseignait la dialectique à Paris au commencement du Xe siècle, et qui a commenté les psaumes. On peut soupçonner que ce qui est cité des Pères grecs, notamment d'Origène, de saint Éphrem, et de saint Jean Chrysostôme, vient de seconde main. Abélard pouvait avoir une traduction d'Eusèbe, et quant à saint Athanase, il ne cite, je crois, que le Symbole, et un traité de la Trinité, qui n'existe qu'en latin, et qui lui a été faussement attribué. (S. Athan. Op., _de Trin. lib._, VIII, t. II, p. 602, Paris, 1699.) Il y a aussi quelques rares citations des païens, savoir Aristote, Cicéron, Sénèque et Macrobe.]

Cet ouvrage fut apparemment une des premières compositions théologiques d'Abélard; il doit être antérieur au concile de Soissons, et sans doute il l'écrivit ou le commença à l'époque où, délaissant Anselme de Laon, il s'érigea définitivement en professeur de théologie. C'est, comme l'a dit très-bien M. Cousin, «la table des matières de ses traités dogmatiques de théologie et de morale[180].» Mais il peut avoir été terminé beaucoup plus tard, et par sa nature c'était un recueil qui pouvait n'être jamais achevé; aussi est-il permis de douter qu'il ait jamais été réellement publié. Guillaume de Saint-Thierry dit qu'on le tenait caché[181]. Il pouvait être connu des disciples d'Abélard, il avait dû leur être communiqué, et son existence était ainsi devenue publique, sans qu'il en fût de même de son contenu. Une telle composition n'en devait paraître que plus suspecte, et je ne m'étonne pas que l'abbé de Saint-Thierry, en dénonçant Abélard, rapporte des passages de ses autres écrits théologiques et cite seulement comme monstrueux le titre du _Sic et Non_[182]. C'était attacher à toute la doctrine d'Abélard l'étiquette du scepticisme religieux.

[Note 180: _Introd._, p. CLXXXIX.]

[Note 181: «Nec etiam quæsita inveniuntur.» (Guill. S. Theod., _ad Gaufr. et Bern. Epist., Bibl. cist._, t. IV, p. 113.)]

[Note 182: «_Sic et Non, Scito te ipsum_ et alia quædam, de quibus timeo ne sicut monstruosi sunt nominis sic etiam sint monstruosi dogmatis.» (_Id., ibid._)]

Cependant un tel soupçon était injuste. L'esprit d'examen, on le dit du moins, peut conduire au scepticisme, mais il n'est pas le scepticisme, et il n'y conduit pas toujours. Abélard était chrétien; il a pu tomber dans l'erreur, mais non dans le doute, et s'il a, par ses raisonnements, altéré la foi, jamais il n'a prétendu l'affaiblir. Il se défiait d'autant moins de sa méthode, il la jugeait d'autant moins dangereuse pour les convictions catholiques, qu'elle avait affermi les siennes, et qu'en rendant sa foi plus lumineuse elle l'avait rendue plus solide. Son orthodoxie seule peut être mise en question.

Il est vrai cependant que l'esprit philosophique domine dans ses écrits l'esprit dogmatique, et qu'il y a professé hardiment le rationalisme, au risque d'ébranler ce qui était pour lui inébranlable. Charmé de ses idées, esclave de son raisonnement, il se rendait propre la foi commune en la démontrant à sa mode, et elle lui devenait plus chère et plus sacrée, quand elle était devenue sa doctrine personnelle: l'amour-propre de l'auteur ajoutait à la conviction du fidèle. Mais il ouvrait ainsi la voie sans terme où devait marcher désormais à plus ou moins grands pas la raison individuelle; il donnait le signal redoutable auquel devaient de siècle en siècle répondre tous les esprits opposants; il sonnait le réveil de la liberté de penser.

Nous retrouverons ce caractère dans tonte sa théologie. Ici bornons-nous à remarquer que le _Sic et Non_ peut être regardé comme le point de départ naturel de l'esprit d'examen appliqué à la théologie, c'est-à-dire à la tradition écrite des doctrines chrétiennes. C'était en effet la mise en question du vrai sens de ces doctrines, et elle ne pouvait avoir lieu que par l'examen contradictoire des autorités. Cette opposition systématique des textes avait, dans un cercle plus restreint et sous toutes réserves d'une soumission générale et implicite à l'Écriture, quelque chose du doute préalable de Descartes, quelque chose des antinomies de Kant; c'était un choix offert à la raison.

Abélard choisit; Pierre Lombard choisit aussi, et son livre n'est pas sans analogie avec le _Sic et Non_. Il est fait sur le même plan; nous concevons qu'on lui ait disputé cet ouvrage, et qu'avant de connaître rien de plus que le titre de celui d'Abélard, on ait pu croire quelquefois que Pierre Lombard le lui avait dérobé[183]. On sait que les _Quatre Livres des sentences_ sont divisés en chapitre intitulés _Distinctions;_ c'est-à-dire que chaque question y est successivement posée; puis les autorités et les arguments contraires sont présentés sur chacune, et la solution est établie presque toujours à l'aide d'une distinction. Les citations sont souvent celles du _Sic et Non;_ cette coïncidence est naturelle, et d'ailleurs pourquoi Pierre Lombard n'aurait-il pas pris ses citations dans le recueil de son maître? L'ordonnance du livre premier, qui roule sur la Trinité et la Providence, est absolument celle de l'Introduction à la théologie; et bien que le docte évêque évite et parfois combatte les opinions contestables du philosophe, il se montre partout imbu de sa méthode et nourri de sa science.

[Note 183: «Putatur a P. Abaelarde confectum fuisse hoc opus, cui ille per plagum surripuerit.» (Morhof., _Polyhist._, t. II, c. XIV, t. II, p. 88.)]

Enfin cette manière de procéder et de poser hardiment le pour et le contre, sauf à conclure, devint la forme permanente de la théologie scolastique. L'école dogmatique de forme comme de fond, celle qui enseignait sans discuter, fut de moins en moins puissante et de moins en moins écoutée; et lorsque, près de cent ans plus tard, saint Thomas d'Aquin résuma toute la théologie dans son admirable livre, il posa intrépidement le pour et le contre sur toutes les questions, sur tous les articles des questions, et, divisant à l'infini les objections et les réponses, opposant une par une, autorité à autorité, raisonnement à raisonnement, il écrivit, sans jamais faiblir, sans jamais douter, un ouvrage aussi dogmatique par les conclusions que sceptique par l'exposition. _La Somme théologique_ présente la religion tout entière comme une immense controverse dialectique, dans laquelle le dogme finit toujours par avoir raison. C'est la négation la plus franche et la pins développée de l'absolutisme dogmatique. Ainsi la théologie scolastique, étudiée dans l'esprit de la foi, mais enseignée comme une science, est devenue, avec le temps, la théologie proprement dite; avec le temps, il n'y en a guère eu d'autre dans les écoles. C'est essentiellement celle qui s'est perpétuée dans les séminaires. Au XVIIe siècle, le P. Petau, en composant son remarquable traité des dogmes théologiques, reconnaissait pour ses devanciers saint Jean de Damas, Pierre Lombard et saint Thomas, et quand l'Église veut réellement enseigner, il faut bien, de gré ou de force, qu'elle redevienne scolastique. Elle n'a pas encore en France d'autre théologie reconnue.

Cependant les âmes ferventes, les esprits simples et pratiques, les hommes de gouvernement dans l'Église sont loin d'avoir toujours porté une grande confiance à ce genre d'enseignement. Chose singulière! il a souvent alarmé tout ensemble le mysticisme et la politique. Pour dire le vrai, il n'est pas rigoureusement d'accord avec ce caractère impératif que donne à la parole de Dieu le prêtre qui se sent revêtu d'une mission de commandement, et croit représenter celui dont il est écrit: _Tanquam potestatem habens_ (Math. VIII, 29). Concevons que, soit comme mystique, soit comme homme d'État, saint Bernard n'ait pas vu sans effroi la transformation dialectique de la prédication religieuse, Aujourd'hui même il serait difficile de concilier l'enseignement traditionnel de la théologie avec la doctrine des nouveaux apologistes. On est devenu si réservé en matière de raisonnement, que si la chose était à faire, je ne sais si le clergé donnerait les mains à l'invention de la théologie didactique. A ses yeux, en effet, le christianisme pourrait bien avoir peu à se louer de la philosophie du moyen âge; car c'est sous cette forme que le rationalisme est rentré dans son sein. Quant à ceux qui ont ouvert la route, qui se sont montrés particulièrement philosophes dans la religion, qui ont appuyé sur le côté scientifique de la théologie, qui ont enfin fondé la foi sur la raison, voici ce qu'en dit le plus prudent des philosophes modernes:

«La question de la conformité de la foi avec la raison, a toujours été un grand problème. Dans la primitive Eglise, les plus habiles auteurs chrétiens s'accommodaient des pensées des platoniciens qui leur revenaient le plus et qui étaient le plus en vogue alors. Peu à peu Aristote prît la place de Platon, lorsque le goût des systèmes commença à régner, et lorsque la théologie même devint plus systématique par les décisions des conciles généraux, qui fournissaient des formulaires précis et positifs. Saint Augustin, Boèce et Cassiodore, dans l'Occident, et saint Jean de Damas, dans l'Orient, ont contribué le plus à réduire la théologie en forme de science, sans parler de Bède, Alouin, saint Anselme, et quelques autres théologiens versés dans la philosophie, Jusqu'à ce qu'enfin les scolastiques survinrent et que le loisir des cloîtres donnant carrière aux spéculations, aidées par la philosophie d'Aristote, traduite de l'arabe, on acheva de faire un composé de théologie et de philosophie, dans lequel la plupart des questions venaient du soin qu'on prenait de concilier la foi avec la raison.»

Abélard fut un des premiers de ces scolastiques qui préparaient ce _composé de théologie et de philosophie_. Il prit soin de _concilier la foi avec la raison_, et Aristote avec saint Paul, avant même que les Arabes et l'empereur Frédéric II eussent fait connaître Aristote tout entier. Et c'est de lui que Leibnitz dit plus loin: «Je plains les habiles gens qui s'attirent des affaires par leur travail et par leur zèle. Il est arrivé quelque chose de semblable autrefois à Pierre Abélard.... et à quelques autres qui se sont trop enfoncés dans l'explication des mystères[184].»

[Note 184: Disc., prél. de la Théodicée, 6 et 86.]

CHAPITRE II.

DE LA THÉOLOGIE D'ABÉLARD.--_Introductio ad theologiam_.

Abélard raconte qu'avant d'écrire sur la théologie il laissa ses écoliers lui demander «une _somme_ de l'érudition sacrée qui fût comme une introduction à l'Écriture sainte[185].» Ils avaient lu, continue-t-il, et goûté ses nombreux écrits sur la philosophie, sur les lettres séculières; il leur semblait qu'il serait bien plus facile à son esprit de pénétrer le sens de l'Écriture sainte et les raisons de notre foi qu'il ne le lui avait été de tarir, comme ils le disaient, les puits de l'abîme philosophique. Le but de la course, le fruit du travail ne devait-il pas être, en définitive, l'étude de Dieu, à qui tout doit être rapporté? Pourquoi a-t-il été permis aux fidèles d'étudier les arts profanes et les ouvrages des Gentils, si ce n'est pour y trouver et ces formes de langage, et ces procédés de raisonnement, et cette connaissance préalable de la nature des choses, qui peuvent servir soit à comprendre et à orner la sainte Écriture, soit à en établir et à en défendre la vérité? Plus la foi chrétienne semble embarrassée de questions ardues, plus elle doit être munie d'un rempart de fortes raisons, surtout contre les attaques de ceux qui font profession d'être philosophes; plus de leur part l'inquisition est subtile et sait rendre les solutions difficiles, plus elle est propre à troubler la simplicité de notre foi. Ils ont donc, ces écoliers, jugé capable de résoudre toutes ces controverses celui que l'expérience leur a fait connaître pour versé dès le berceau dans l'étude de la philosophie et principalement de la dialectique, cette maîtresse en tout raisonnement, et ils l'ont unanimement supplié de faire valoir le talent que Dieu lui a remis, puisqu'on ignore quand ce juge redoutable en demandera compte avec les intérêts. (Math., XXV, 15.) Ils ajoutent que cela convient à l'âge et à la profession d'un homme qui, changeant de moeurs, d'habit, de travaux, préfère désormais les choses divines aux choses humaines et délaisse le siècle pour se donner tout à Dieu. Après avoir jadis embrassé l'étude pour gagner de l'argent, il faut la faire servir maintenant à gagner des âmes: c'est bien le moins que de venir à la onzième heure cultiver la vigne du Seigneur. A ces fréquentes instances de ses disciples, si, par raison ou par faiblesse, il ne se rend pas pleinement, il accorde enfin d'entreprendre l'oeuvre selon ses forces, ou plutôt avec l'aide supplétive de la grâce divine, ne promettant pas tant de dire la vérité que d'exposer, comme on le lui demande, le sens de ses opinions.

[Note 185: _Ab. Op._, pars II. _Introd. in prol._, p. 973-976.]

«Que si dans cet ouvrage,» ajoute-t-il, «mes fautes veulent, ce qu'à Dieu ne plaise, que je m'écarte de la pensée ou de l'expression catholique, que celui-là me pardonne qui juge l'oeuvre sur l'intention; je serai toujours prêt à donner satisfaction sur toute erreur en corrigeant ou en effaçant ce que j'aurai mal dit, quand un fidèle me redressera par la puissance de la raison ou par l'autorité de l'Écriture.... Éclairé par l'exemple de saint Augustin, lorsqu'un si grand homme a rétracté ou corrigé beaucoup de choses dans ses écrits, si j'avance quelques erreurs, je n'en défendrai rien par dédain, je n'en soutiendrai rien par présomption. Si je ne suis pas exempt du défaut de l'ignorance, du moins n'encourrai-je pas l'accusation d'hérésie, car ce n'est pas l'ignorance qui fait l'hérétique, mais l'obstination de l'orgueil. Elle se montre dans celui qui, désirant se faire un nom par quelque nouveauté, met sa gloire à avancer des choses extraordinaires qu'il s'efforce mal à propos de maintenir contre tous, pour paraître supérieur aux autres, ou du moins pour ne se laisser mettre au-dessous de personne[186].»

[Note 186: C'est à peu prés le début de l'Introduction à la théologie. Dans son autre théologie (_Theologia christiana_, dans le _Thesaur. nov. anecd._, t. V, p. 1189), il revient avec étendue sur les déclarations qui terminent ce préambule; il y dit que c'est une grande impiété que de corrompre par le péché le premier don de Dieu, la science, et de faire participer à ses fautes un art innocent et irréprochable, la logique; et il s'élève contre l'orgueil de la science et de la raison avec une force qui prouve combien il avait à coeur de n'en être pas accusé. (Lib. III, p. 1245-1258.)]

Ce préambule donne l'origine et la date de l'ouvrage auquel il appartient. Abélard raconte qu'après sa prise d'habit au couvent de Saint-Denis, il rouvrit un cours de théologie, et qu'a la demande de ses élèves il composa sur l'unité et la trinité divine un traité destiné à faire comprendre ce qu'il fallait croire[187]. Ce traité, qui fut avidement lu et qui, déféré au synode de Soissons, y fut condamné et brûlé, c'est, je n'en doute pas, l'_Introduction à la théologie_,[188] véritable résumé de son enseignement, le plus important de ses ouvrages théologiques; car ses principales opinions en ces matières y sont développées ou indiquées, et c'est en général sur ce livre qu'il a été jugé par ses contemporains et la postérité. Plus tard, cependant, soit que la rédaction n'en fût pas définitive, et en effet elle laisse beaucoup a désirer pour l'ordre, la proportion, l'élégance; soit qu'il n'avouât pas un texte irrégulièrement publié, et qui d'ailleurs n'est parvenu jusqu'à nous ni complet ni correct; soit enfin que la prudence ou la réflexion eût modifié ses idées ou son caractère, il a traité de nouveau le même sujet dans un ouvrage dont l'ordonnance paraît meilleure et la diction plus travaillée; c'est la _Théologie chrétienne_, que nous n'avons pas non plus tout entière. Mais lorsque vers 1140, c'est-à-dire dix-huit ou vingt ans après la composition de l'Introduction, Guillaume de Saint-Thierry en dénonça l'auteur à saint Bernard, c'est sur cet ouvrage qu'il fonda principalement son accusation, quoiqu'il y comprît la Théologie chrétienne. Sans tenir aucun compte des modifications, ou plutôt des précautions de doctrine que celle-ci pouvait présenter, il ne voit entre les deux livres qu'une différence de volume: l'un, dit-il, contient plus et l'autre moins.[189] C'est aussi l'Introduction que saint Bernard paraît avoir eue sous les yeux et que le concile de Sens a surtout condamnée, du moins en ce qui concerne la Trinité ou la nature de Dieu. C'est donc l'ouvrage qu'il faut bien faire connaître, comme le plus propre à révéler la théologie d'Abélard.

[Note 187: _Ab. Op._, op. i, p. 19 et 20, et 1.1 du présent ouvrage, p. 75.]

[Note 188: Mag. P, Abæl, nannetensis Introductio ad theologiam divin in III libros. (_Ab. Op._, p. 973-1136.)]

[Note 189: S. Bern, _Op._, op. CCCXVI.--_Bibl. cistero._, t. IV, p. 112, et ci-dessus, t. I, p. 183.]

Malheureusement, quoique étendu, il n'est pas complet, mais il en a été retrouvé récemment un abrégé composé, selon toute apparence, par Abélard, ou du moins sous ses yeux, et nous pouvons rétablir la substance et l'ordonnance de ce qui nous manque de l'ouvrage principal.

Le salut de l'homme, suivant notre auteur, dépend de trois choses, la foi, la charité, le sacrement. La foi, qui contient l'espérance, comme le genre contient l'espèce, est l'estimation des choses qui n'apparaissent pas[190], c'est-à-dire qui ne sont pas soumises aux sens du corps.

[Note 190: «Existimatio rerum non apparentium.» _Introd_, p. 977. Le mot d'_existimatio_ répond à celui de saint Paul [Grec: Elenchos], traduit dans la Vulgate par _argumentum_, et dans saint Augustin par _convictio_. C'est cette dernière Idée que voulait rendre Abélard; on a vu que pour lui estimation, Équivalent d'_opinio_, [Grec: doxa], s'alliait naturellement, d'après l'autorité d'Aristote, à l'idée de foi ou de croyance. (Hébr., xi, I.--S. Aug., _Serm._ cxxvi, et ci-dessus i. I, p. 400.)]

La foi suppose donc l'invisible: les choses qui apparaissent, on ne les croit pas, on les connaît; le mérite et le propre de la foi est de croire ce qu'on ne voit pas. Nous croyons pour connaître, nous ne connaissons pas pour croire. Qu'est-ce que la foi? croire ce qu'on ne voit pas. Qu'est-ce que la vérité? voir ce que l'on croit. Car la foi est la croyance aux choses mêmes et non aux mots. Ainsi la foi dans l'Évangile contient la foi aux choses de l'Évangile. Les philosophes ont bien aussi une certaine foi, lorsqu'une chose est mise au-dessus du doute soit par la pensée, soit par l'expérience. L'argument est ce qui fait foi d'une chose auparavant douteuse[191] (Cicéron). Il y a donc plusieurs moyens de produire la foi, et la foi est proprement ou improprement dite, suivant qu'on l'applique aux choses occultes on aux choses apparentes.

[Note 191: Beoth., in _Topic. Cie._, t. 1, p. 102.]

Parmi les vérités de la foi, parmi les choses de Dieu, toutes n'importent pas au salut. Au premier rang de celles qui importent au salut se placent celles qui sont relatives d'abord à la nature de Dieu, puis à ses dispensations ou dispositions nécessaires.

«La religion chrétienne tient qu'il n'existe qu'un seul Dieu, et non plusieurs, seul Seigneur de tous, seul créateur, seul principe, seule lumière, seul souverain bien (bien parfait), seul immense, seul tout-puissant, seul éternel, substance une ou essence absolument immutable et simple, en qui ne peuvent être aucunes parties ni rien qui ne soit elle-même, seule véritable unité en tout, hors en ce qui concerne la pluralité des personnes divines. Car en cette substance si simple, ou indivisible et pure, la foi confesse trois personnes en tout coégales et coéternelles, et qui ne diffèrent point numériquement, c'est-à-dire comme des choses numériquement diverses, mais seulement par la diversité des propriétés, une étant Dieu le père, une étant Dieu le fils, une étant Dieu esprit de Dieu, procédant du Père et du Fils. Une de ces personnes n'est pas l'autre, quoiqu'elle soit ce qu'est l'autre. Ainsi le Père n'est pas le Fils ou le Saint-Esprit, ni le Fils le Saint-Esprit; mais le Fils est ce qu'est le Père, et le Saint-Esprit également. Dieu est autant le Père que le Fils ou le Saint-Esprit, étant un en nature, un numériquement autant que substantiellement. Mais de la diversité des propriétés naît la distinction des personnes; elle est telle que cette personne-ci est autre, mais non autre chose que cette personne-là; comme un homme diffère d'un homme personnellement et non substantiellement, en tant que celui-ci n'est pas celui-là, quoiqu'étant ce qu'est celui-là, c'est-à-dire identique de substance et non de personne[192].»

[Note 192: _Introd._, I. I, p. 917-983. On pourrait voir là un réalisme très-prononcé, car Abelard semble admettre ici l'identité de substance entre deux hommes: mais il peut n'entendre que l'identité de nature, et non l'identité numérique. Il est vrai qu'alors la comparaison n'est plus exacte par rapport à la Trinité; mais, comme on le verra, elle est reçue et presque triviale dans la question et ne doit pas être reprochée à notre auteur.]