Chapter 10

17° La forme, qui on se joignant à la matière, produit successivement le genre, l'espèce, l'individu, est en général la différence qui diversifie le semblable. C'est surtout à ce qui transforme le genre en espèce que s'applique ce nom de différence. La différence n'est pas une simple qualité, elle n'est pas non plus par elle-même une substance, car il n'y a point de substance sans matière. Elle est la forme simple, la forme proprement dite. La forme simple est celle qui constitue une nature. (Idéalisme platonique.)

18° La matière de la substance est la pure essence, être en puissance, indéterminé pur, universel sans forme, et accessible à toutes les formes. L'essence de la substance, c'est d'être; elle n'a pas d'autre _quiddité_. (Idéalisme au point de vue logique, spinozisme au point de vue ontologique; hégélianisme au point de vue de la doctrine de l'identité de la logique et de l'ontologie.)

Faut-il admettre, en effet, ce vaste et incohérent ensemble de doctrines dans la tête d'un seul homme, et la philosophie d'Abélard est-elle le chaos? Nous ne le pensons point. Sans doute, les nécessités de la polémique l'entraînent parfois a des assertions peu conciliables entre elles, et l'esprit de la dialectique, qui, jouant avec les mots comme avec des signes d'algèbre, perd souvent de vue la réalité, a pu souvent lui dicter des raisonnements qui sont de pures formes logiques, sans application et sans valeur pour la science des choses. Mais il nous paraît cependant que la cohérence se rétablit entre ses idées, si l'on y rétablit l'ordre, et si l'on distingue les points de vue successifs dans lesquels il s'est placé pour considérer la question. Ces distinctions, il ne s'en rendait peut-être pas bien compte; cet ordre, il n'aurait peut-être pas su l'établir par lui-même. La méthode était inconnue aux philosophes de cet âge, et celui-ci en aurait eu grand besoin pour éclaircir et justifier l'éclectisme qu'il a porté dans la discussion des universaux. Réfutant tout, empruntant de tout, Abélard me paraît en effet avoir procédé en éclectique.

Pour lui, ce qu'il y a de vrai du nominalisme, c'est, non que les universaux sont des voix, mais qu'ils existent comme universaux par le langage et expriment des conventions de l'esprit.

Ce qu'il y a de vrai du conceptualisme, c'est que l'esprit conçoit les objets qu'il a perçus, en ramène la diversité à l'unité par les ressemblances, et recueille dans les individus la pensée commune qui est le genre et l'espèce.

Ce qu'il y a de vrai dans l'individualisme de Roscelin, c'est que la réalité en acte est toujours particulière, et que la substance proprement dite n'est jamais en fait universelle.

Ce qu'il y a de vrai dans le réalisme, c'est que les genres et les espèces sont des collections formées d'individus réels en vertu de leur réelle communauté de nature.

Ce qu'il y a de vrai de la doctrine de l'indifférence, c'est qu'il existe dans tous les individus d'une même nature un élément commun, la matière, ce non-différent ou ce semblable dans tous, diversifié par les formes individuelles.

Ce qu'il y a de vrai dans la doctrine des essences universelles, c'est que cette matière, semblable dans tous les êtres, et qui ne diffère que numériquement, est par la communauté de ses caractères, par l'identité de ses effets, un universel réel, quoiqu'il ne soit jamais séparé d'une forme qui le particularise.

Ce qu'il y a de vrai dans l'idéalisme[121], c'est que la forme qui n'est ni matière, ni genre, ni substance, est cependant l'élément, réel et formateur de l'essence, et subsiste avec un caractère de détermination, une constance d'efficacité qui suppose une permanence supérieure aux changements et aux accidents successifs de la matière sensible; tandis que la matière première ou la pure essence, base primitive de toute matière postérieure, subsiste comme quelque chose de durable, d'identique, d'indéterminé, d'inaccessible aux sens en dehors des formes, et partant d'incorporel, mais d'accessible à toutes les formes et de nécessaire indistinctement à toutes les choses existantes.

[Note 121: J'entends par ce mot la doctrine qui donnait une certaine existence à des dires indéfinissables qui n'étaient ni abstraction, ni substance spirituelle, ni substance sensible, et que la scolastique était sans cesse portée à réaliser; doctrine qu'on peut également appeler un platonisme altéré, ou un aristotélisme imparfait.]

Voilà en substance ce qu'Abélard a recueilli dans tous les systèmes qu'il a critiqués; c'est bien là un éclectisme, seulement l'auteur n'en a pas une conscience distincte, il ne l'établit pas systématiquement; on y rencontre même çà et là des lacunes ou des incohérences, car un esprit qui pèche par la méthode et par l'observation psychologique ne s'élève pas toujours, malgré ses efforts, à l'éclectisme et s'arrête au syncrétisme. Cependant il y a plus que de la sagacité, il y a de l'étendue d'esprit dans ce travail de conciliation de toutes les doctrines sur les universaux, et de plus, on y peut entrevoir et dégager une idée originale qui en distingue et caractérise l'auteur entre tous les chefs d'école qu'il a soumis à sa pressante inquisition.

Nous craignons l'ennui des redites, et cependant nous ne pouvons nous refuser un dernier mot sur une question qui a fait presque toute la renommée philosophique d'Abélard, et peut-être tout le malheur de sa théologie. Il nous est à coeur de faire bien saisir sa pensée et la nôtre, et de fixer le caractère définitif de sa doctrine.

Suivant les meilleures autorités, ce caractère est, à tout prendre, celui du nominalisme. Faut-il souscrire à ce jugement? Non, Abélard ne fut pas nominaliste, s'il faut, pour l'être, croire avec Roscelin qu'il n'y a dans le genre et l'espèce que des noms, et que rien n'est réel dans l'individu que l'individualité; s'il faut croire que les qualités, pour n'être pas matériellement, objectivement séparables des substances individuelles, ne sont que des mots; s'il faut croire que les parties, quand elles ne sont pas des individus, sont aussi verbales, aussi vaines que les espèces et les qualités; s'il faut croire enfin que hors du langage aucune abstraction n'est rien.

Mais il fut nominaliste, si, pour mériter ce titre, il suffit de n'être pas réaliste, s'il suffit d'ignorer ou de rejeter la doctrine platonicienne des idées, s'il suffit de ne pas admettre des essences générales subsistant essentiellement soit hors des individus, soit intégralement et distinctement dans les individus, et de regarder qu'entre Dieu, l'âme et les individus, il n'y a de numériquement réel que des conceptions, qui sont des faits et non des êtres; s'il suffit enfin d'imputer aux facultés et aux besoins de l'esprit humain l'existence de genres, de qualités, d'abstractions de toute sorte, posées séparément et indépendamment des sujets effectifs qui ont donné naissance à ces créations intellectuelles.

La plupart des philosophes nos contemporains auraient, je crois, de la peine à se défendre de penser comme lui sur ce dernier point, et seraient fort embarrassés d'attribuer une existence distincte à aucune des abstractions de cette nature. Cependant beaucoup d'entre eux se défendent du nominalisme et donnent tort à Abélard dans sa grande controverse; ils ne lui accordent d'avoir eu raison que contre les abus du réalisme. Si nous pressons bien leur pensée, nous avouerons qu'elle nous échappe, et nous osons soupçonner que celle d'Abélard aurait bien pu leur échapper en partie.

Certes, M. Cousin ne confond point Abélard avec Roscelin; il veut bien accorder que le grossier paradoxe contre l'existence des parties était trop au-dessous de ce grand esprit. Il reconnaît que le nihilisme à peu près avoué des nominalistes absolus était étranger à sa pensée, mais il laisse entendre qu'en dernière analyse ce nihilisme aurait bien pu devenir, à l'insu d'Abélard, le produit net de sa théorie, et il ne voit dans le conceptualisme qu'un nominalisme tempéré, sinon déguisé.

Voici toutefois son principal argument: «Le principe de l'école réaliste est la distinction en chaque chose d'un élément général et d'un élément particulier. Ici les deux extrémités également fausses sont ces deux hypothèses: ou la distinction de l'élément général et de l'élément particulier portée jusqu'à leur séparation, ou leur non-séparation portée jusqu'à l'abolition de leur différence, et la vérité est que ces deux éléments sont a la fois distincts et inséparablement unis. Toute réalité est double.... Le moi... est essentiellement distinct de chacun de ses actes, même de chacune de ses facultés, quoiqu'il n'en soit pas séparé. Le genre humain soutient le même rapport avec les individus qui le composent; ils ne le constituent pas, c'est lui, au contraire, qui les constitue. L'humanité est essentiellement tout entière et en même temps dans chacun de nous.... L'humanité n'existe que dans les individus et par les individus, mais en retour les individus n'existent, ne se ressemblent et ne forment un genre que par le lien de l'humanité, que par l'unité de l'humanité qui est en chacun d'eux. Voici donc la réponse que nous ferions au problème de Porphyre: [Grec: poteron chôrista (genê) ê en tois aisthêtois.] Distincts, oui; séparés, non; séparables, peut-être; mais alors nous sortons des limites de ce monde et de la réalité actuelle[122].»

[Note 122: Ouvr. inéd., introd., p. cxxxvi.]

Ou notre méprise est grande, ou cette objection se réduit à ceci: les différences qui séparent les hommes des autres animaux sont réelles, ou, ce qui revient au même, les ressemblances qui unissent les hommes et manquent aux autres animaux, comme celles qui leur sont communes avec les autres animaux, sont également réelles. Il y a donc une nature humaine, l'idée de la nature humaine n'est point une hypothèse, une chimère; elle est fondée sur des réalités, et puisqu'il y a des réalités au fond des idées de cette sorte, c'est-à-dire au fond des idées de genres et d'espèces, il y a un certain réalisme.

Cela est vrai, si le réalisme signifie cette opinion même, savoir que les idées de genres et d'espèces, loin d'être des fictions ou de pures conditions subjectives de notre pensée, sont l'expression intellectuelle de faits positifs et certains. Ce réalisme-là n'est que le contraire du scepticisme et de l'idéalisme. Sur ce point, le sens commun est réaliste. Mais, qu'on nous permette de le dire, ce n'est pas là le réalisme. Le réalisme était plus hardi. Les idées de genres et d'espèces, étant fondées sur des faits réels, peuvent être appelées des idées réelles, et en ce sens il est tout simple de dire abréviativement que les genres et les espèces sont réels. Mais sont-ils en eux-mêmes des réalités, c'est-à-dire quelque chose d'autre que, d'une part, les faits réels manifestés dans les individus, de l'autre, les conclusions légitimes que nous induisons de ces faits réels, généralisations nécessaires de l'intelligence. Le réalisme est allé jusqu'à regarder les idées de genre et d'espèce comme correspondant objectivement à des essences, ontologiquement distinctes des individus dans lesquels elles se manifestent.

Sans doute, l'objection de M. Cousin ne va pas si loin; c'est une réserve générale en faveur du platonisme; c'est surtout l'expression d'une louable crainte de donner accès ou prétexte au scepticisme. Mais ce n'est en définitive qu'une réclamation incontestable en faveur de la vérité de l'idée d'essence.

Oui, il y a dans les êtres individuels autre chose que de l'individualité. On peut, on doit dire sans subtilité: il n'y a que des individus, et il y a quelque chose de plus que des individualités. Ainsi, bien qu'il n'existe en fait d'humanité que des hommes, il est une essence qui s'appelle la nature humaine. Mais la nature humaine ne se réalise que dans les individus; dès que l'essence arrive à l'existence, elle s'individualise. L'être en puissance peut être général, l'être en acte est individu.

Or maintenant, cette réalité des faits sur lesquels se fondent les idées de genre et d'espace, cette vérité de l'idée d'essence, Abélard l'a-t-il niée? Le conceptualisme est-il condamné à la nier? je ne le pense pas. Pour la nier, encore une fois, il faudrait dire: il n'y a que des individus, et ils n'existent qu'en tant qu'individus. Or il est possible que le nominalisme ait dit cela, mais ce n'est point ce qu'a dit Abélard. Il y a en effet deux hypothèses également fausses, la séparation de l'essence et de l'individu, et l'abolition de leur différence. Le réalisme est tombé dans la première, et le nominalisme dans la seconde. Mais Abélard n'a rien fait de cela; ce n'est certes pas lui qui abolit la différence. Il n'a nié comme faits aucun des fondements de la distinction des genres et des espèces. Suivant lui, les seules unités sensibles, les seules essences distinctes et réelles sont en effet des individus; mais dans l'individu humain, il y a ce qui est commun à tous les animaux, c'est la matière ou le genre; il y a de plus ce qui distingue les hommes des animaux et ce qui est commun à tous les hommes: c'est la différence spécifique ou la forme essentielle de l'humanité: de là l'espèce. La matière et la forme sont les éléments réels de l'humanité. D'où il résulte que la distinction des genres et des espèces est réelle, et l'on voit que loin de méconnaître les caractères communs qui décèlent et constituent dans les individus une essence on une nature spéciale, Abélard réalise, sous le nom de forme essentielle, cet élément intégrant et constitutif sans lequel il n'y aurait qu'une matière indéterminée, ou des fragments infinis en nombre, sans liaison, sans caractère assignable, une création sans ordre, qui échapperait à la raison humaine.

En effet, il y a ici, pour le répéter encore, deux écueils à éviter: l'un, le réalisme absolu qui absorberait l'individu dans l'être universel, et que je n'hésiterais pas à nommer, avec Bayle, un spinozisme non développé; l'autre, un nominalisme radical qui serait au fond un individualisme absolu. La formule de cette doctrine serait: «Il n'existe que des substances distinguées par des accidents propres.» Alors les caractères de l'animal, ceux de l'homme ne seraient que des accidents fortuits de ces fragments, ou plutôt de ces agrégats isolés que nous appelons individus. C'est fictivement et vainement que notre esprit comparerait et assimilerait ces accidents, et qu'il se formerait ainsi des classes. Ces classes, conceptions gratuites, n'auraient de réel que leurs noms, et nous ne céderions, en les formant, qu'à un penchant, à une fantaisie de notre esprit. Au fond, il n'y aurait que des substances et des accidents. Est-ce là le conceptualisme d'Abélard? nullement; il a répété jusqu'à satiété que de la substance en général à l'individu il y a des degrés, et que ce n'est point par les simples accidents que l'on peut combler la distance. Il s'est emparé d'une idée aristotélique, la distinction de la matière et de la forme, sans l'une ou l'autre desquelles il n'existe rien, et il a posé comme réalités, comme éléments nécessaires de l'être, la matière (genre); la forme spécifique (différence, espèce); enfin la forme propre (individu); mais toutes ces choses ne sont séparables qu'en puissance.

Un contemporain, et probablement un disciple d'Abélard, a décrit dans quelques fragments précieux la vraie doctrine de son maître. Il l'a ramenée avec, raison à un seul point, la forme. C'est la place et le rôle qu'Abélard donne à la forme, qui font le caractère et la valeur de son système. Nous la résumerons une dernière fois d'après cet interprète anonyme[123].

[Note 123: _De Intellectibus_, In fine, p. 404]

Un principe a été posé: «Tout ce qui est est ou substance ou accident.» Ce principe est faux. Il exprime une division qui ne suffit pas, comme on dit en logique, c'est-à-dire qui n'embrasse pas toute la réalité. Si elle était complète, en effet, il faudrait que la rationnalité, qui apparemment n'est pas substance, fût accident. Accident, son absence ou sa présence dans l'homme serait indifférente, et par conséquent l'homme réduit à l'animal sans raison serait encore un homme. La division exprimée par le principe ne serait donc plausible qu'à la condition d'entendre l'accident d'une manière large, et de donner ce nom à tout ce qui est attribut de la substance à un titre quelconque. Alors la forme, le propre seraient des accidents; mais il faudrait toujours distinguer parmi ces accidents, et l'on serait obligé de désigner certains d'entr'eux par le nom presque contradictoire d'accidents essentiels.

Telle serait la rationnalité. Elle est mieux distinguée, quand on dit qu'elle est une forme. La forme, c'est l'accident ou mode dont le retranchement,--je parle le langage aristotélique,--_corrompt_ la substance dont elle est un des constituants; c'est-à-dire fait sortir une substance de la classe où elle est placée pour la faire passer dans une autre. Retranchez la raison à l'homme, l'homme est _corrompu_, lisez _dénaturé_; il n'est plus que l'animal. En langage moderne, il perd son essence.

Ceci amène et éclaire la question suivante: les formes sont-elles des essences?

Les uns veulent qu'elles soient universellement des essences. Soit, mais alors, comme Socrate est un, ce qu'ils ne peuvent refuser d'accorder, il a l'unité. L'unité de Socrate est une, elle a donc l'unité pour forme substantielle, et celle-ci une autre, et ainsi à l'infini. On s'en tire en admettant je ne sais quelle réciprocité, _nescio quam reciprocicationem_. L'unité de Socrate est la forme de celle de Platon, celle de Platon la forme de celle de Socrate; c'est-à-dire qu'on ne peut éviter ou qu'une seule et même essence soit la forme individualisée de plusieurs, ou qu'elle soit réciproquement ce qui reçoit et ce qui donne la forme. Enfin, toutes les formes étant des essences, chaque individu, un par lui-même, a son unité, ou chaque unité sujet a son unité forme, c'est-à-dire sa semblable dans une autre essence, puisque la forme est aussi une essence: il suit qu'il y a plus d'unités que de semblables; or, il doit y avoir autant de semblables que d'unités. Mais si l'on ajoute les semblables des unités formes, qui, étant essences, doivent aussi avoir chacune la leur, il se trouve qu'il y a plus de semblables que d'unités; et le tout donne un résultat absurde. Car il s'ensuivrait qu'il y a plus d'unités que d'unités, et plus de semblables que de semblables. Tout cela est un non-sens.

Les autres ne veulent point admettre d'essences hors de la substance; ceux-ci seront obligés de dire, et peut-être avec raison, que les vertus, les vices, les couleurs ne sont pas quelque chose. C'est aux sages d'en juger, dit notre anonyme, et il passe outre.

Mais il ajoute qu'il n'y a plus qu'une troisième opinion; c'est celle qui entend que certaines formes soient des essences, et certaines autres non. «Ainsi le veulent Abélard et les siens, qui portent la clarté dans l'art dialectique, parce qu'au lieu de l'embrouiller, ils le scrutent avec le soin le plus scrupuleux[124]. Pour eux, les seules formes qui soient des essences sont certaines qualités[125] qui sont dans les conditions suivantes. 1° Il faut qu'elles soient dans le sujet, en telle sorte que le sujet ne suffise pas pour qu'elles existent. Par exemple, le sujet suffit à l'existence des quantités. 2° Qu'une disposition de parties ne soit pas nécessaire à leur existence, comme il faut une disposition de parties, réciproque entre les parties du doigt pour qu'il soit courbé, commune au sujet et au siège pour qu'un homme soit assis. 3° Qu'elles n'existent pas dans le sujet, grâce à quelque objet extrinsèque, en sorte qu'elles ne puissent exister seules, comme la propriété qui consiste pour un homme à posséder un boeuf ou un cheval. 4° Que pour les écarter, il ne soit pas nécessaire d'ajouter une substance au sujet, comme pour écarter l'inanimation, il faut ajouter au sujet une substance, l'âme.»

[Note 124: «Sicut Abælardus et sui, qui artem dialecticam non obfuscando, sed diligentissime perscrutando dilucidant.» (P. 490.)]

[Note 125: _Quasdam qualitates. Qualités_ doit être entendu ici largement, à la manière moderne, dans le sens de modes en général, et non dans le sens technique d'espèces de la catégorie de _qualité_.]

Voilà les quatre conditions auxquelles une qualité ou plutôt un attribut du sujet est non-seulement une forme, mais une essence, d'un seul mot, une forme essentielle.

Cet exposé remarquable montre que, loin d'être nominaliste, ou même conceptualiste à la manière des modernes, Abélard admet qu'il y a essence et réalité même hors de la substance, n'entendant par ce dernier mot que le _substrat_ du sujet individuel. En outre de la substance, il admet quelque chose qui n'est pas le simple accident. La substance étant la matière, c'est-à-dire ici le fond de l'être, il faut à ce fond une forme pour qu'il ait une nature spéciale; cette forme qui en fait l'essence est elle-même une essence. Toutes les formes ne sont pas dans ce cas. La forme essentielle est celle-là seulement que le sujet ne produit pas de lui-même, et qui n'a besoin pour être, d'aucune disposition, d'aucun objet étranger, pour s'anéantir, de l'addition d'aucune substance.

La différence spécifique est une forme essentielle, mais elle ne forme de véritables espèces que dans la catégorie de la substance, sans être elle-même une espèce de cette catégorie. Aux divers degrés de cette catégorie sont les divers degrés de l'être véritable, par lesquels la substance, être en puissance, arrive à l'être en acte. Ces degrés forment la gradation des essences.

Un dernier jugement sur cette doctrine.

Si l'on s'arrête au langage, elle se défendra mal. La distinction de la matière et de la forme ne s'est pas soutenue _in terminis_. Qu'est-ce qu'une forme essentielle, ou du moins quelle sorte d'être est cela? Le mode d'existence en est pour le moins aussi difficile à concevoir que celui des idées de Platon. Aristote ne peut sauver l'existence de ses formes qu'à l'aide de la distinction de la puissance et de l'acte; mais de l'être en puissance, cela se résout au vrai dans les conditions de l'être, par conséquent dans les conceptions de l'esprit. Des conceptions de l'esprit fondamentales, nécessaires, primordiales, qu'est-ce autre chose que des idées éternelles? On peut dire, à mon sens, contre Aristote tout ce qu'il a dit contre Platon, et l'on voit que les modernes sont plus conceptualistes qu'Abélard.

Cela veut-il dire que les modernes sont nominalistes?

Écartez le langage de notre scolastique, et vous trouverez peut-être que sa doctrine serait aujourd'hui exposée dans ces termes. L'expérience ne manifeste, l'intelligence ne conçoit que des êtres individuels, comme étant en pleine possession de l'existence. Les genres, les espèces ne sont, au positif, que des collections d'individus; dans l'individu, le sujet de l'existence est la substance; toute substance est individuelle; elle est substance, c'est-à-dire qu'elle est l'un et l'être, pour dire comme les Grecs. Mais quel _un_, mais quel _être_ est-elle? Elle est telle et non pas telle. Ce qu'elle est ainsi, c'est ce qu'on appelle son essence. La substance, considérée en elle-même, par abstraction ou en puissance, n'a pas d'essence; mais en acte ou en réalité, mais dès qu'elle existe, elle a ou plutôt elle est une essence. Point de substance sans essence. Tout ceci répond à la théorie de la matière et de la forme.

L'essence, pour l'esprit qui ne fait que concevoir la substance et ne la connaît pas, se représente comme une qualité. _Quid_ n'est connu que comme _quale_, mais est conçu comme _quid_. L'essence est-elle donc pour cela la qualité en général, ou se compose-t-elle de toutes les qualités du sujet de l'existence?