Chapter 37

La première classification est arbitraire. Elle veut, par exemple, que les parties principales de la maison soient les murs, le toit et les fondements. Mais s'il convient de diviser la maison en deux, mettant d'un côté les murs avec leurs fondements, et de l'autre le toit, les fondements ne seront plus partie principale, mais partie de partie. On peut à volonté dans un composé quelconque rendre secondaire une partie principale, et réciproquement. Dans l'autre opinion, on n'hésite pas à admettre comme principales des parties de parties, dans l'homme, par exemple, la tête, laquelle est une partie du corps qui est une partie de l'homme, dont l'autre partie est l'âme; on regarde seulement quelles sont les parties qui, en se détruisant, détruisent la substance du tout. Mais si vous détruisez une petite pierre de la muraille d'une maison, comme cette pierre est un des éléments de sa substance, cette substance est atteinte, le tout cesse d'exister, la maison est détruite; ou ce qui reste est un autre tout, une autre maison; ce n'est qu'une partie de la première. En vain diriez-vous que la petite pierre de la maison existe séparément, la maison existait comme composé, et il ne suffit pas pour son existence que sa matière subsiste. Autrement, comme elle se compose de bois et de pierres, on dirait que lorsqu'on a le bois et les pierres, on a la maison. Donc, du point de vue de la destruction, toutes les parties sont principales.

A cette argumentation, qu'Abélard dit toute neuve, _novissimae_, voici comme on a tenté de répondre. Vous dites que si cette petite pierre cesse d'être, le tout dont elle fait partie n'est plus; soit, pourvu que la pierre soit vraiment partie principale, comme dans un tout de deux pierres. Mais pour appliquer cette conclusion à un tout qui est le tout des parties, mais qui est autre chose que ses parties, il faut ajouter au raisonnement cette constante: _Les parties étant parties et parties principales_. En effet, dans le conséquent, elles sont prises comme tout, dans l'antécédent comme parties. Or une partie n'est pas le tout, ou la substance se multiplierait à l'infini. Il faut donc rétablir l'unité du raisonnement qui manque d'une condition essentielle en logique, _la constance_, d'après la règle: «Où la constance n'est pas conservée dans l'enchaînement, la conjonction des extrêmes ne suit pas[524].»--Mais alors comment accordez-vous que dans ces conséquences fort connues: _Si l'homme existe, l'animal existe, et si l'animal, la substance_, la conjonction des extrêmes s'accomplisse? Car dans la première conséquence, _animal_ suit comme genre, et dans la seconde, il précède comme espèce. Faut-il donc, pour rétablir la constance, faire l'insertion suivante: _Si l'homme existe, l'animal existe; et, si l'animal existe, comme animal est l'espèce de la substance, la substance existe_. En vérité, cela est inutile, le moyen terme peut également être conséquent pour le premier membre et antécédent pour le second. Il est donc vrai qu'une partie quelconque détruite détruit nécessairement le tout, et que, du point de vue de la destruction de la substance, toutes les parties sont principales.

[Note 524: «Ubi constantia non interseritur, conjunctio non procedit.» C'est ainsi qu'Abélard donne cette règle du syllogisme: Les extrêmes et les moyens doivent nécessairement être homogènes. (_Analyt. post._, 1, vii.) Il n'avait pat sous les yeux le texte des Seconds Analytiques.]

Mais si vous enlevez un ongle à Socrate, est-ce que toute la substance de Socrate périt? non, parce que l'homme ne consiste pas dans ses parties. Autrement, en des temps divers, le même homme vivant ne subsisterait pas; car sa substance augmente ou diminue sans cesse. Il faut donc chercher quelle est la partie, faute de laquelle l'homme ne se retrouve plus; les uns diront que c'est la main, les autres que c'est la langue; mais la destruction de l'une ni de l'autre n'est l'homicide; et nous tenons pour principales les parties qui sont telles, que leur mutuelle conjonction produise immédiatement la perfection du tout. La conjonction du toit, des murs et des fondements, et non pas la composition de leurs parties entre elles, produit la maison.

Il est des touts dont la nature paraît contraire, quoique ce soient aussi des entiers: tels sont les touts _temporels_, comme _le jour_ composé de douze heures, et qui est pour elles un tout constitutif. Ces touts n'ayant point de parties permanentes, la simultanéité ne leur est pas applicable; leurs parties sont successives, comme celles du temps, celles de l'oraison, et l'existence actuelle de ces parties est la seule mesure de l'être de ces touts. A prendre rigoureusement la signification du jour ou de l'oraison, jamais l'oraison ou le jour n'existe, puisque jamais ni les douze heures, ni les mois dont se compose l'oraison, ne coexistent. Aristote admet dans le temps la continuation sans la permanence[525], mais ni l'une ni l'autre dans l'oraison. Il faudrait plutôt dire que les parties du temps ont la permanence et non la continuation; car les sujets étant discontinus, les accidents doivent l'être aussi. On trouverait également une sorte de permanence dans les parties de l'oraison, en faisant prononcer en même temps par divers les lettres qui en sonnant ensemble composeraient les mots et l'oraison avec les mots. Mais à dire le vrai, ni le temps, ni l'oraison, ne sont des composés de parties. Un composé ne peut être contenu dans une seule partie, et ce n'est pas une partie que ce que la quantité du tout ne surpasse point. Là où il n'y a qu'une partie, elle est le tout. Or les parties dans le temps ne sont jamais plusieurs, puisque la simultanéité leur est interdite; il n'en existe jamais qu'une. Co n'est donc que par figure qu'on peut dire que le jour existe, et ce qui en existe et qu'on appelle partie n'en est pas une, elle est réellement un tout.

[Note 525: Arist. _Categ._, VI.]

«Je me souviens, ajoute Abélard[526], que mon maître Roscelin avait cette idée insensée de prétendre qu'aucune chose ne résultât de parties, et, comme les espèces, il réduisait les parties à des mots. Si on lui disait que cette chose, qui est une maison, résulte d'autres choses, savoir, le mur, le toit et le fondement, voici par quelle argumentation il attaquait cela.

[Note 526: _Dial_., p. 471.]

«Si cette chose qui est la muraille est une partie de cette chose qui est la maison, comme la maison elle-même n'est pas autre chose que le mur, le toit et le fondement, le mur est partie de lui-même et du reste. Mais comment sera-t-il partie de lui-même? Toute partie est naturellement antérieure au tout; or, comment le mur serait-il antérieur à soi et aux autres, lorsque l'antériorité à soi-même est impossible?

«La faiblesse de cette argumentation consiste en ceci, que quand on parle du mur, et qu'on accorde qu'il est partie de lui-même et du reste, on entend de lui-même et du reste pris et joints ensemble, ou d'un composé dans lequel il est avec le toit et le fondement, en sorte que la maison est comme trois choses, mais non prises séparément, combinées au contraire, et ainsi il n'est plus vrai qu'elle soit le mur ni le reste, mais elle est les trois ensemble. De la sorte, le mur n'est partie que de lui-même et du reste combinés, ou de toute la maison, et non pas de lui-même pris en soi: il est antérieur, non à soi-même pris en soi, mais a la combinaison de soi-même et du reste. En effet, le mur a existé avant que toutes ces choses eussent été jointes, et chacune des parties doit exister naturellement avant de produire l'assemblage dans lequel elles sont comprises.»

Ce long examen de la division du tout vient de nous conduire au milieu de la grande question du réalisme et du nominalisme. Abélard y a touché en s'occupant de la différence; il y est revenu en traitant de la division de la substance par les espèces. Il la retrouve ici sous deux formes, en étudiant la division du tout universel et du tout intégral.

Le tout universel est un des universaux; il est la collection soit des genres, soit des espèces, soit des individus, qui en sont comme les parties; en tant que collection des individus, le tout espèce peut être appelé leur substance, puisqu'il est la totalité de la substance répartie en eux; mais le genre n'est pas la substance totale des espèces, puisqu'il y a dans l'espèce un élément qui n'est pas dans le genre, la différence. Cette doctrine, qui admet bien une certaine réalité dans les éléments des espèces et des genres, les présente cependant comme des touts de convention; et il est vrai qu'en tant qu'on les considère comme des touts, ce ne sont pas des touts naturels, si la condition du tout naturel est l'unité numérique de substance; mais ils sont des touts naturels, lorsqu'ils sont la totalité de genres et d'espèces véritables, ou formés à raison de ressemblances et de différences essentielles et permanentes. Les genres et les espèces de convention, oeuvres d'une classification arbitraire et momentanée, sont les seuls qui ne donnent naissance qu'à des touts conventionnels.

Quant à la division du tout intégral ou constitutif en ses parties, elle serait indifférente à la question du réalisme, si Roscelin n'avait eu la hardiesse de l'y rattacher. N'admettant de réalité que la réalité individuelle, il se croyait obligé de nier la réalité des éléments de l'individu, et comme l'individu est un tout, de nier les parties du tout. Par quel subtil argument, on l'a vu. La réponse d'Abélard est bonne, et résout la difficulté de dialectique que Roscelin avait inventée. Le bon sens n'en pouvait être embarrassé un moment; mais le bon sens n'est pas la logique.

«La division du tout selon la forme est, par exemple, celle qui partage l'âme en trois puissances ou facultés, celle de végéter, celle de sentir, celle de juger[527]. L'âme en exerce une dans les plantes, deux dans les animaux; dans l'homme, elle les contient tontes trois: elle a le conseil ou le jugement avec la végétabililé et la sensibilité, c'est ce qu'on appelle la rationnanté ou la raison.

[Note 527: _Dial_., p. 411-476.]

«Voici donc une division régulière: la puissance de l'âme est ou de végéter, ou de sentir, ou de juger. Mais cette division est-elle applicable à l'âme universelle ou âme du monde, que Platon croit unique et singulière[528], que d'autres appellent une espèce contenue dans un seul individu, comme le phénix? Boèce paraît avoir appliqué cette division à l'âme en général, quand il dit: _L'âme se composant de ces sortes de parties, en ce sens non pas que toute âme soit composée de toutes, mais une âme des unes, une autre âme des autres, c'est une chose qu'il faut rapporter à la nature du tout_. Ces mots indiquent qu'il croit que le nom d'âme, tel qu'il est défini par la division, convient à toutes les âmes, ou, ce qui revient an même, qu'il désigne un universel.... On donne donc aussi le nom de tout à ce qui consiste en de certaines vertus ou facultés, comme l'âme en ses trois puissances[529].

[Note 528: Cette division triple de l'âme est comme dans toute l'antiquité. Abélard l'avait rencontrée dans Boèce. (_In Porph_., p. 46.) Quant à la question de savoir si cette triplicité s'appliquait a l'âme du monde, il aurait pu s'en assurer en relisant le Timée, si, comme on le croit, il en avait une version sous les yeux. Là, Platon dit que Dieu forma l'âme du monde d'une essence divisible, d'une essence indivisible, et d'une essence intermédiaire, produit de l'union de l'une et de l'autre. Ces trois principes, le premier, qui est l'être, le second l'intelligence, le troisième qui participe des deux autres, pourraient bien répondre à la division dont il s'agit, quoique dans le Timée elle soit conçue d'une manière plus transcendante et qui a été tout autrement développée et interprétée par les alexandrins. Voyez dans les _Études sur le Timée_, de M. Henri Martin, le texte, p. 88, 94 et 98, et la note 22. t. 1. p. 316-383.]

[Note 529: Les citations, comme le fond des idées, sont prises de Boèce (_De Div_., p. 646), et nous voyons comment s'est introduite ou plutôt maintenue dans la philosophie du moyen âge cette ancienne division de l'âme en végétative, sensitive et intelligente (ou rationnelle).]

«Seule, en effet, l'âme fait végéter le corps, et elle donne seule au corps le mouvement de croissance; seule elle discerne, c'est-à-dire a la notion du bien et du mal; mais il semble qu'elle ne sente pas seule, on croit même qu'elle ne peut sentir, car on ne dit pas les sens de l'âme, mais du corps. Aristote attribue les sens au corps[530]; c'est que les sens, c'est que les instruments par lesquels l'âme exerce ses sens, sont fixés dans le corps et font connaître les corps qui, par leur intermédiaire, arrivent à l'état de concepts, d'où l'on pourrait induire qu'il y a une faculté de sentir dans l'âme, une autre dans le corps. L'une et l'autre, en effet, sont dits sensibles (_sensibile_); mais la vraie et première faculté de sentir est dans l'âme, quoique le corps contienne les divers organes des sens....., ou plutôt quoique tous ses membres soient pourvus du tact qui paraît être le seul commun à tout animal, car il est certains animaux qui manquent de tous les autres instruments, comme les huîtres et les coquilles, qui sont sans tête, ainsi que Boèce le rappelle dans le premier Commentaire des Prédicaments[531].

[Note 530: _Categ._, VII.--Boeth., _In Proedic._, p 100.]

[Note 531: Il n'y a point ou il n'y a plus deux Commentaires des Prédicaments, ni par conséquent de premier. C'est dans le livre II de son unique commentaire sur les catégories que Boèce parle des huîtres et des coquilles (p. 101).]

«Quant à cette sensibilité attribuée au corps de l'animal, comme si elle était sa différence, elle paraît descendre et naître de celle qui est dans l'âme, et l'animal ne paraît sensible qu'en tant qu'il contient une âme capable d'exercer en lui la faculté de sentir. Le corps n'est dit sensible que parce que l'âme est avec lui, que parce qu'il a une âme; l'âme, au contraire, est sensible, non par l'effet du prédicament de l'avoir, mais en vertu d'une puissance qui lui est propre. Objectera-t-on que _sensible_, étant la différence substantielle d'_animal_, est une qualité, apparemment parce que toute différence est qualité, mais qu'avoir une âme n'est pas une qualité, étant au contraire de la catégorie de l'avoir? Il faudrait alors entendre par la qualité la forme, ou par le mot _sensible_ désigner dans le corps de l'animal une certaine faculté qui serait nécessairement du ressort de la qualité, puisque l'autorité a soumis toutes les puissances ou impuissances au genre suprême de la qualité[532]. Cela revient à dire que l'animal naît déjà apte à l'exercice des facultés de l'âme, grâce à une qualité des sens par lesquels l'âme, comme par des instruments, s'acquitte des fonctions de la puissance qui lui est propre.

[Note 532: Arist. _Categ._, VIII.--Boeth., _In Proed._, l. III, p. 170. Toute cette psychologie d'ailleurs ne vient point d'Aristote; on trouverait plutôt quelque chose d'analogue dans Boèce (_De interp._, ed. sec., p. 298)]

«Il faut qu'il y ait différentes sensibilités de l'âme et du corps, comme il y a différentes rationnalités, car c'est une règle que les genres qui ne sont point subordonnés entre eux, n'ont pas les mêmes espèces ou les mêmes différences; or, tels sont le corps et l'âme, dont l'on ne reçoit aucune attribution de l'autre[533].

[Note 533: C'est dire, en dialectique, que la sensibilité de l'âme ne peut être celle du corps ou que la sensation n'est pas l'affection organique; nouvelle preuve que le raisonnement, avec ses formes d'école, remplace et quelquefois vaut les notions puisées dans l'observation des faits de conscience.]

«L'équivoque qui se trouve dans les noms des différences de l'âme et du corps s'étend aussi aux noms de leurs accidents. Il naît de certaines choses qui sont dans l'âme certaines propriétés pour le corps. Ainsi le fondement propre des sciences ou des vertus, c'est l'âme. Cependant l'homme est un corps, et l'on dit de lui qu'il est savant ou studieux, non qu'on entende par là une _qualité_ de la science ou de la vertu, car elles ne sont pas en lui, mais un _avoir_ de l'âme, qui _a_ les sciences et les vertus. L'homme est dit dialecticien ou grammairien, joyeux ou triste, rassuré ou effrayé, et mille autres choses, à raison de toutes les qualités de l'âme, dont l'exercice ne peut apparaître ou même avoir lieu sans la présence du corps. Les corps eux-mêmes reçoivent des noms, et il leur naît des propriétés qui ont le même caractère: par exemple, Aristote dit qu'avec l'animal meurt la science[534]. Il parle de la science par rapport au corps, car la suppression de l'animal n'entraînerait point celle de la science, puisque l'âme, une fois dégagée de la ténébreuse prison du corps, acquiert de plus vastes connaissances; il ne veut parler que de cet exercice de la science qui se manifeste seulement grâce à la présence du corps[535].

[Note 534: _Categ._, VII.--Boeth., _In Proed._, p. 166.]

[Note 535: La division du tout par facultés a, suivant Boèce, quelque chose de commun avec celle du genre ou de l'entier. Ainsi la _prédication_ de l'âme suit de ses facultés, ce qui signifie que l'énonciation des facultés de l'âme donne l'âme comme conséquence. Exemple; _S'il y a végétalble, il y a âme_. Et cela revient à la division du genre lequel suit de ses espèces: _S'il y a homme, il y a animal_. L'âme est composée de ses facultés autrement que l'entier l'est de ses parties. La composition de l'entier est matérielle ou relative à la quantité de son essence, tandis que la composition de l'âme résulte de l'addition d'une différence formatrice. «La qualité n'entre pas dans la quantité de la substance, et ce qui est le même en nature ne peut être matériellement composé de choses de prédicaments différents.» C'est-à-dire qu'une quantité matérielle ou une nature _quantitative_, comme un entier, ne peut être composée d'éléments d'une nature _qualitative_, comme des facultés. (_Dial._, p. 474-475)]

«Quelques-uns appliquent celle division du tout virtuel ou du composé de puissances, non à l'âme en général, mais à cette âme singulière que Platon appelle l'âme du monde, qu'il a donnée à la nature comme issue du _Noy_ ou de l'esprit divin, et qu'il s'imagine retrouver dans tous les corps. Cependant il n'anime pas tout par elle, mais seulement les êtres qui ont une nature plus molle et ainsi plus accessible à l'_animation_; car bien que cette même âme soit à la fois dans la pierre et dans l'animal, la dureté de la première l'empêche d'exercer ses facultés, et toute la vertu de l'âme est suspendue dans la pierre.

«Enfin, quelques catholiques, s'attachant trop a l'allégorie, s'efforcent d'attribuer à Platon la foi de la sainte Trinité, grâce à cette doctrine où ils voient le _Noy_ venir du Dieu suprême, qu'on appelle _Tagaton_, comme le Fils engendré du Père, et l'âme du monde, procéder du _Noy_ comme du Fils le Saint-Esprit. Ce Saint-Esprit en effet, qui, partout répandu tout entier, contient tout, verse aux coeurs de quelques chrétiens, par la grâce qui y réside, ses dons qu'il est dit vivifier en suscitant en eux les vertus[536]; mais dans quelques-uns, ses dons semblent absents, il ne les trouve pas dignes qu'il habite en eux, quoique sa présence ne leur manque pas, il ne leur manque que l'exercice des vertus. Mais cette foi platonique est convaincue d'être erronée en ce que cette âme du monde, comme elle l'appelle, elle ne la dit pas coéternelle à Dieu, mais originaire de Dieu à la manière des créatures. Or le Saint-Esprit est tellement essentiel à la perfection de la Trinité divine, qu'aucun fidèle n'hésite à le croire consubstantiel, égal et coéternel tant au Père qu'au Fils. Ainsi ce qui a paru à Platon assuré touchant l'âme du monde, ne peut en aucune manière être rapporté à la teneur de la foi catholique[537].»

[Note 536: «Fidelium cordibus per inhabitantem gratiam sua largitur charismata quae vivificare dicitur suscitando in eis virtutes.» (_Dial_., p. 475.) Cette génération de l'âme du monde emanée du _Noy_ (pour [Grec: nous], l'intelligence) est un dogme néo-platonique qu'Abélard tenait de Macrobe plutôt que du Timée. (_In Somn. Scip_., I, ii. xiii, xiv, etc.)]

[Note 537: Abélard, comme on le verra plus bas, n'a pas toujours repoussé avec une aussi grande sévérité d'orthodoxie le dogme platonique de l'âme du monde. Mais ce passage est un de ceux que l'on cite peur prouver qu'il écrivit sa Dialectique après sa condamnation. Il est très-probable en effet qu'il aura inséré à dessein dans ce passage la rétractation d'une opinion, qui, bien que très-formellement exprimée dans sa théologie, n'en fait point une partie essentielle; tandis qu'on ne peut admettre qu'après l'avoir positivement condamnée, il l'ait reprise plus tard et développée, le théologien se montrant ainsi moins correct en sa foi que le philosophe. (Voyez l. III, c. II et III, et dans Abélard, le l. II de _l'Introduction_, c. xvii, et le l. I de la _Théologie chrétienne_, c. v.)]

«Mais une fiction de ce genre paraît éloignée de toute vérité, car elle placerait deux âmes dans chaque homme. Platon imagine et veut que les âmes de chacun, créées au commencement dans les étoiles correspondantes (_in camparibus stellis_), viennent prendre appui en des corps humains pour la création de chaque homme en particulier, et que les corps soient animés par celles-là seules, dont la présence est partout suivie et accompagnée de l'animation, et nos par celle dont une opinion philosophique admet l'existence également, soit avant que le corps soit animé, soit après qu'il est dissous et jusque dans le cadavre[538].

[Note 538: Cette phrase se rapporte à la distinction établie dans le Timée entre l'âme du monde et l'âme ou les trois âmes de l'homme, l'une immortelle, qui est l'âme intelligente ou connaissante, et les deux autres mortelles, savoir: l'une mâle et l'autre femelle; l'une, celle des volontés passionnées, l'autre, cette des impressions et affections sensibles; l'une qui réside dans le coeur et l'autre dans le foie. (Voyez dans les _Études sur le Timée_, le t. I, pv 96 et suiv., 187 et suiv., not. 22 et le t. II, not. 136, 139 et 140.)]

«Ne nous occupons point de celle âme que la foi ne réclame point, qu'aucune analogie réelle ne recommande, et revenons à l'application de la division de l'âme générale (du genre âme). Il est demeuré en question pourquoi on a admis tes facultés dans ce tout qui est âme plutôt que dans les autres touts, ou pourquoi on a séparé cette division par facultés des autres divisions des genres par différences. Pour ceux qui par l'âme générale entendent cette âme du monde inventée par les platoniciens, ils la mettent évidemment en dehors de toutes les autres divisions, puisque dans cette seule et même âme ils admettent substantiellement toutes les facultés différentielles, la substance de cette âme les contenant également partout, quoique partout elle ne les exerce pas. Ceux au contraire qui entendent par l'âme générale l'universel âme (ou l'âme en général), ce qui est plus raisonnable, ils n'ont pas de raison d'admettre au nombre des divisions par la forme cette division de l'âme, plutôt que celle des autres touts par puissances ou par impuissances, telles que rationnalité et irrationnalité, ou toute autre forme de la substance; mais peut-être la citent-ils de préférence pour exemple, parce que ses différences sont plus connues d'avance.