Chapter 34

Abélard termine par l'exposition du syllogisme ses Analytiques premiers. C'est, en effet, l'objet fondamental du traité qui porte ce titre dans l'Organon, et qu'il n'avait pas sous les yeux. La traduction qu'en a donnée Boèce lui était inconnue, et ce sont les traités du consulaire romain sur le syllogisme catégorique et le syllogisme hypothétique qui l'ont évidemment initié à cette théorie vitale de la logique. Chose étrange! Enseigner le syllogisme et ne l'avoir pas étudié dans Aristote! Nous croyons que cet exemple n'est pas le seul. Les traités élémentaires sur le syllogisme, les commentaires sur les Analytiques ont abondé pendant plusieurs siècles, et ils ont dû souvent tenir lieu de l'exposé concis, serré, algébrique, dans lequel Aristote a si sévèrement condensé l'invincible théorie du syllogisme. La manière de Boèce devait convenir bien mieux à l'esprit d'érudition, toujours explicateur et diffus, qui était le propre des philosophes du moyen âge. Mais nous ne les imiterons pas en rattachant un commentaire au commentaire d'Abélard, et une analyse sommaire serait illisible. D'ailleurs notre philosophe ne nous paraît avoir rien ajouté au syllogisme, et, à dire vrai, il n'est pas aisé d'ajouter quelque chose à la découverte d'Aristote[491].

[Note 491: _Dial._ part. II, p. 305-323.--Abélard a trailé assez succinctement du syllogisme, et cette fois il est plus bref qu'Aristote. On a déjà vu qu'il ne connaissait que de nom les Analytiques premiers; cependant quand il donne la définition du syllogisme, il transerit celle que contient cet currage dans des termes différents de ceux qu'emploie Boèce dans sa traduction. (_Arist., Analyt. prior.,_ I, 1.--Boeth., _Prior Analyl. Interp._ I, 1, p. 468.) Celle-ci d'ailleurs lui était inconnus. Où donc a-t-il pris te teste? car pour le sens, cette définition est partout. Il faut que celle du § 8 du chapitre; des Analytiques I, eût été citée littéralement dans quelque commentateur, et c'est de là qu'il l'aura tirée. Elle se retrouve identique pour le fond, mais diverse pour les termes, dans Boèce. (_De Syll. cat._, l. II, p. 599, et _In Topic. Arist._, p. 662.)]

CHAPITRE V.

SUITE DE LA LOGIQUE D'ABÉLARD.--_Dialectica,_ TROISIÈME PARTIE, OU LES TOPIQUES.--DE LA SUBSTANCE ET DE LA CAUSE.

Dans sa Logique, Aristote passe des Premiers Analytiques aux seconds, ou du syllogisme à la démonstration. Nous ne trouvons point dans Abélard le sujet des Seconds Analytiques traité d'une manière complète. Tout annonce qu'ici l'autorité lui manquait. Aussi la partie de son ouvrage à laquelle il donne ce nom, est-elle la quatrième; il la fait précéder par les Topiques, titre de la cinquième partie de l'Organon; et ses topiques ne répondent pas tout à fait à ceux d'Aristote, qu'il n'avait pas.

Les Topiques d'Aristote traitent des lieux de la dialectique. Le syllogisme dialectique est celui qui s'appuie sur des propositions probables ou convenues entre les interlocuteurs. L'art de discuter ou d'employer le syllogisme dialectique est l'objet des Topiques. L'ouvrage que Cicéron a intitulé de même, concerne le même sujet considéré du point de vue de l'orateur. La dialectique est nécessaire à la rhétorique; mais la discussion oratoire diffère de la discussion purement logique. La topique, depuis Cicéron, est toutefois devenue une science du ressort des rhéteurs plutôt que des philosophes. Boèce a traduit les Topiques d'Aristote et commenté ceux de Cicéron; puis il a composé, d'après ce dernier et d'après Thémiste, un ouvrage intitulé _des Différences topiques_ qui a servi de thème à celui d'Abélard.[492]

[Note 492: Boeth., _In Topic. Arist.,_ 1. VIII, p. 662.--_In Top. Cic.,_ 1. VI, p. 767.--_De Diff. top.,_ 1. IV, p. 867.]

Le sujet d'un ouvrage sur les topiques est de sa nature presque illimité. Il s'agit en effet de toutes les formes que peut prendre la discussion, de toutes les sources où elle peut puiser ses arguments. Une classification est difficile à introduire entre les lieux de la dialectique. Cicéron a proposé une division, Thémiste une autre, et c'est à celle-ci que Boèce a ramené la première. Abélard suit Boèce; mais tout ce travail a pour nous peu de prix, et la topique a presque disparu de la science. Ce n'est que dans le détail qu'il est possible de rencontrer çà et là des vues intéressantes ou des idées qui méritent d'être recueillies.

Nous nous bornerons à deux exemples. Il n'y a rien de plus important en métaphysique que ces deux idées, la substance et la cause. Les scolastiques ont amplement disserté sur la substance, et au milieu de beaucoup de subtilités, d'équivoques, d'erreurs, ils ont vu ou du moins entrevu tout; sons le voile de leur diction, les questions se retrouvent à la même profondeur où le génie moderne a pu pénétrer. Mais il n'en est pas de même de la cause. Cette notion a été à peu près méconnue, et constamment négligée jusqu'à la renaissance de la philosophie, et je ne crois même pas qu'avant Leibnitz on lui ait assigné son véritable rang. Lorsque dans l'énumération des lieux dialectiques, Abélard rencontrera la substance et la cause, notre attention devra donc s'éveiller, et nous nous arrêterons à cette page.

La substance, considérée au point de vue des topiques, ou le lieu de la substance, c'est la recherche de la manière dont la substance doit être établie (elle l'est par la description on la définition), et dont peut être attaquée la définition ou la description qui l'établit. Aussi Aristote n'a-t-il pas distingué un lieu de la substance, lui qui a distingué un lieu de l'accident, du genre, du propre, etc.; mais il a amplement traité des lieux des définitions, et c'est là qu'il faut chercher l'équivalent de ce qu'Abélard a, d'après Thémiste et Boèce, nommé le lieu de la substance, _locus a substantia_[493]. Il n'y a dans tout cela que des règles pratiques de dialectique; mais c'est en développant complaisamment ces règles, qu'Abélard, selon son usage, vient à rencontrer des difficultés de logique qui le forcent à regarder au fond d'une question, et à rentrer par une digression dans la sphère de la philosophie réelle. C'est ainsi qu'en donnant les règles de l'opposition, il rencontre les contraires, et qu'il est conduit à se demander quelle sorte d'opposition est la contrariété, et voici comment cet examen le mène sur le terrain de la question des universaux.

[Note 493: _Dial._, p. 368--Boeth., _de Different. topic._, t. III, p. 876.]

Il rappelle que tous les contraires, suivant Aristote, sont dans les mêmes genres ou dans des genres contraires, à moins qu'ils ne soient genres eux-mêmes. Ainsi le noir et le blanc sont dans le même genre, la couleur; la justice et l'injustice sont de deux genres contraires, la vertu et le vice; enfin le bien et le mal sont eux-mêmes des genres. Sur ce dernier exemple, il faut remarquer que le bien et le mal appartiennent au même prédicament, la qualité, et l'on peut généraliser cette remarque en disant que les contraires ne sont pas contenus dans des prédicaments différents. «Si des contraires l'un est de la qualité, les autres en seront aussi[494].»

[Note 494: _Aristot. Categ._, VIII et XI, et Boeth., _In Praed._, I. IV, p. 185 et 200.]

On pourrait trouver des espèces contraires qui ne sont ni dans le même genre, ni dans des genres contraires. Ainsi certaines actions sont contraires à certaines passions, sans appartenir à des genres contraires, comme se réjouir et s'attrister, qu'Aristote lui-même regarde comme deux contraires du genre _agir_. Ce qu'il en faut conclure, c'est que bien que la tristesse soit en général passive, s'attrister peut être pris activement, s'apaiser et s'irriter sont bien actifs. Alors s'attrister devient une action comme se réjouir, et la contrariété n'est plus admise qu'entre actions ou entre passions.

«Ne négligeons pas de remarquer sous quels prédicaments tombent les contraires, et quels sont les prédicaments qui excluent la contrariété. D'abord, il est certain, de l'autorité d'Aristote, que rien de contraire ne peut se trouver dans la substance, ni dans la quantité, ni dans la relation.... Il nous enseigne que trois autres admettent les contraires, savoir: la qualité, l'action et la passion. Dans le texte des Catégories que nous avons, il n'a rien décidé touchant la contrariété par rapport aux quatre prédicaments, le temps, le lieu, la situation, l'avoir. Et nous, ce que l'autorité a laissé indécis, nous n'osons le décider, de peur de nous trouver par aventure opposés à d'autres de ses ouvrages que n'a pas connus la langue latine, _quae latina non novit eloquentia_. Cependant le lieu et le temps, ces prédicaments qui naissent de la quantité, paraissent comme elle inaccessibles aux contraires.

«Quoi qu'il en soit, remarquez que les contraires sont éminemment adverses l'un à l'autre; et ceci porte atteinte à la doctrine qui met dans toutes les espèces une matière générique d'essence identique, en sorte que la même matière générique, l'animal, soit en essence dans l'âne et dans l'homme, mais diversifiée dans l'un et l'autre par la forme. Il faut, dans cette hypothèse, que le blanc et le noir, et les autres contraires qui sont des espèces du même genre, aient la même matière essentielle. Or, alors ... comment le blanc et le noir pourront-ils être adverses l'un à l'autre, de même que les choses qui diffèrent en matière aussi bien qu'en forme, et qui appartiennent à des prédicaments différents, comme, par exemple, la blancheur et l'homme? S'il est, en effet, des formes réelles qui constituent la substance de la blancheur, elles ne peuvent faire la substance de l'homme, puisque les espèces, quand les genres sont divers et non subordonnés les uns aux autres, sont diverses aussi bien que les différences (Aristote). Ma doctrine est donc que les espèces seules de la substance sont constituées par les différences, et que les autres espèces ne subsistent que par la matière[495]. Mais si la matière est la même, quelle diversité leur reste-t-il? celle qui peut se concilier avec la ressemblance substantielle, celle de l'essence, dès qu'elle cesse d'être indéterminée. Car la qualité qui est essence du blanc n'est pas l'essence du noir, ou bien le blanc serait le noir; mais elles sont semblables en ce qui concerne la nature du genre supérieur qui leur est commun. La ressemblance de substance ou de forme n'exclut pas la contrariété[496].»

[Note 495: Il ajoute ici: «Comme nous l'avons montré dans le _Liber Partium_.» On suppose que c'est sa paraphrase de l'Introduction de Porphyre. Voyez ci-dessus, c. 1.]

[Note 496: _Dial._, p. 397-400.]

Cette doctrine est ici sommairement énoncée. Il paraît qu'elle était établie dans une portion de la première partie qui nous manque; mais elle est dirigée contre la doctrine réaliste, qui plaçait dans toutes les espèces le genre à titre de matière essentielle et identique, uniquement diversifiée par les formes accidentelles. Abélard n'admet quelque chose de tel que pour les espèces de la substance. Celles-ci seules, identiques dans leur matière, sont constituées espèces par les différences; mais les autres espèces, celles de la quantité, de la relation, etc., ne subsistent que par leur matière, et conséquemment, elles n'ont point une matière essentielle et identique, quoiqu'elles puissent être contenues dans un genre semblable. En un mot, dans les espèces de la substance, la substance ne peut jamais être autre que la substance, et il lui faut la forme pour la différencier. Dans les autres espèces, il peut y avoir ressemblance et communauté de genre; mais quoique le blanc et le noir soient de même genre, le blanc et le noir n'ont pas en eux-mêmes une essence identique; il n'existe pas une même matière essentielle qui soit la couleur; une simple similitude de genre unit le blanc et le noir.

Ceci, rendu et clarifié en langage moderne, signifierait que l'idée de substance est l'idée de quelque chose de stable, d'immuable en soi, et qui ne peut être diversifié que par les attributs qui lui déterminent une essence, tandis que dans ces attributs mêmes la substance est nulle; il n'y a que communauté ou ressemblance dans la conception générique que nous en formons; d'où il suit que des attributs sont du même genre, mais sont, en eux-mêmes et en tout ce qu'ils sont, réellement des choses différentes. Il n'y a pas de couleur, en un mot; il y a le noir, il y a le blanc.

Ce qu'Abélard dit de la cause touche de bien moins près encore à ce que nous voudrions apprendre de lui. Il y a en dialectique des lieux communs des causes; ils sont classés parmi les lieux des conséquents de la substance, _ex consequentibus substantiam_, et pour savoir comment peut se discuter tout raisonnement qui roule sur les causes, il faut connaître quelles sont les causes[497]. Abélard établit une division des causes que Boèce donne assez confusément, en suivant la Métaphysique ou la Physique plutôt que la Logique d'Aristote[498], et il commente cette division avec développement. Il est remarquable que chez lui et même chez Aristote, la cause est étudiée dans ses modes plus que dans son principe. La causalité n'a été bien comprise que des modernes, et peut-être encore reste-t-il à faire de nouvelles découvertes dans le sein de cette idée primitive et nécessaire.

[Note 497: _Dial._, part. III. p. 410-414.]

[Note 498: _Arist. Analyt. prior._, II, XI.--_Met._, IV, II, et _Phys._, II, III.--Boeth., _De Interp._, ed. sec., p.453.--_In Top. Cic._, l. II, p. 778 et 784; l. V, p. 834.--_De Differ. topic._, l. II, p. 809.]

Il y a, dit Abélard, quatre sortes de causes, la cause efficiente, la cause matérielle, la cause formelle, la cause finale. Dans l'ordre, la première est celle qui meut, celle qui opère, celle enfin qui produit l'effet, comme le forgeron fabrique l'épée, en causant le mouvement qui change le fer en lame; mais l'action et la nature de cette cause seront mieux comprises après que nous aurons parlé des trois autres.

La cause matérielle est ce dont la chose est faite, non ce qui sert à la faire; c'est le fer, et non l'enclume ni le marteau. La matière est l'élément immédiat de la substance. Ainsi la farine ne doit pas être appelée la matière du pain, puisqu'elle ne s'y trouve point à l'état de farine; la matière du pain, c'est la pâte, ou plutôt même les mies de pain (_micae_). Seulement, parmi les composés, les uns ont eu une matière préexistante, comme le vaisseau ou le toit, qui ont été bois avant d'être vaisseau ou toit; les autres sont nés avec leur matière, comme les quatre éléments, créés les premiers pour devenir la matière des corps. Les composés de cette nature, aucune matière préexistante ne les a précédés; tels les accidents naissent avec la matière à laquelle ils appartiennent. Mais soit que la matière ait ou non précédé le matériel, proprement le _materié_[499], elle le crée matériellement, elle le fait être; elle constitue l'essence matérielle. Ainsi l'animal qui constitue matériellement l'homme, ou ce qui reçoit la forme de rationnalité et de mortalité, n'est pas une chose autre que l'homme même; les pierres et les bois qui sont constitués sous forme de maison ne sont pas une chose autre que la maison même. Les parties de l'essence, prises ensemble, sont la même chose que le tout.

[Note 499: _Materiatum_. Dans la terminologie de la science, le _matérié_ est une combinaison de la forme unie à la matière ou une forme matérialisée, c'est-à-dire une réalisation produite par l'union de la matière et de la forme.]

La forme n'est pas proprement composante dans l'essence, mais, en survenant à la substance, elle complète l'effet, elle achève la production, et c'est là la cause formelle. Aucune substance ne peut être composée sans matière ni se constituer sans forme. Cependant on ne doit admettre au titre de cause que la forme nécessaire à la création d'une nouvelle substance, et sans laquelle il n'y a point d'effet accompli, point de chose effective produite. Ainsi les formes accidentelles, comme la blancheur dans Socrate, ne peuvent être appelées causes; elles dépendent du sujet, elles lui sont postérieures, elles n'existent que par lui; c'est le caractère de tout accident.

La cause finale est le but; percer est la cause finale de l'épée. Postérieure dans le temps, cette cause précède en tant que cause; car elle est la fin à laquelle tend l'opération. La victoire est la cause de la guerre; et cependant la guerre doit précéder la victoire.

Revenons à la cause efficiente, C'est celle qui, opérant sur une matière donnée, imprime par cette opération sa forme à la chose à former, comme le forgeron à l'épée et la nature à l'homme. Car le père n'est pas, à proprement parler, la cause efficiente de l'homme, la mère le serait autant que lui; c'est le créateur. Le soleil n'est pas non plus la cause efficiente du jour, car il n'y a pas une matière sur laquelle il opère pour faire le jour. L'opération créatrice n'appartient rigoureusement qu'à Dieu. Créer, c'est faire la substance, ce qui ne convient qu'à l'artisan suprême. Quant aux créations des hommes, ce ne sont que des combinaisons de substances déjà créées. C'est dans cette limite que les hommes sont _efficients_; c'est une création improprement dite. Plus exactement, Dieu crée, l'homme joint. L'homme ne crée pas même la forme, il adapte la matière pour la recevoir, et il n'opère qu'en adaptant. C'est Dieu qui crée par l'intermédiaire de l'opération humaine, et qui produit ce que l'homme a préparé. Cependant l'un et l'autre étant cause efficiente, seulement dans une mesure différente, l'un et l'autre meut, c'est-à-dire fournit le mouvement nécessaire à l'effet. De Dieu vient le mouvement de génération; de l'homme le mouvement d'altération. Ceci conduit à l'examen des diverses espèces de mouvements, parmi lesquelles il faut distinguer seulement le mouvement de substance et le mouvement de quantité[500].

[Note 500: _Dial._, p. 414-422.]

Le premier s'opère tontes les fois qu'une chose est engendrée ou corrompue, ou plutôt produite ou dissoute substantiellement. Elle est engendrée, lorsqu'elle prend l'être substantiel; par exemple, lorsqu'un corps devient vivant, ou prend la substance de corps animé, soit animal, soit homme. Elle se corrompt, lorsqu'elle quitte cette même nature substantielle, comme lorsque le corps vivant meurt ou devient inanimé. Ainsi le mouvement de substance se partage en génération et en corruption, l'une l'entrée en substance, l'autre la sortie de la substance. Le premier mouvement ne dépend que du créateur; le second paraît dépendre de nous, puisque nous pouvons mettre un homme à mort, réduire le bois en cendre ou le foin en verre. Mais, à ce point de vue, la génération nous serait également soumise; car, en dissolvant une substance, nous en produisons une autre, et toute corruption engendre; la mort est la création de l'inanimé. Ainsi nous semblons à la fois corrompre et engendrer, détruire et produire. Peut-être cela n'est-il pas contestable en ce qui touche les générations qui ne sont pas premières. Car pour les créations premières des choses, dans lesquelles non-seulement les formes, mais les substances ont été créées de Dieu, comme, par exemple, lorsque l'être a été donné pour la première fois aux corps eux-mêmes, elles ne peuvent être attribuées qu'au Tout-Puissant, ainsi que les dissolutions correspondantes. Aucun acte humain ne peut en effet anéantir la substance d'un corps.

Les créations sont celles par lesquelles les matières des choses ont commencé d'exister sans matière préexistante. C'est dans ce sens que la Genèse dit: _Dieu créa le ciel et la terre_. Il y enferma la matière de tous les corps, ou mieux les éléments qui sont la matière de tous les corps. Car il ne créa point les éléments purs et distincts; il ne posa point chacun à part le feu, la terre, l'air et l'eau, mais il mêla tout dans chaque chose, et les éléments distincts tirèrent leur nom des principes élémentaires qui dominèrent en chacun d'eux; ainsi l'air vint de la légèreté et de l'humidité de l'élément aérien, le feu de la légèreté et de la sécheresse de l'élément igné, l'eau de l'humidité et de la mollesse de l'élément aquatique, et la terre de la pesanteur, de la dureté de l'élément terrestre.

Les créations secondes ont lieu, lorsque Dieu, par l'addition d'une forme substantielle, fait passer dans un nouvel être une matière déjà créée, comme lorsqu'il créa l'homme avec le limon de la terre. Ici point de matière nouvelle; il n'apparaît qu'une différence de forme, et ce n'est que dans la forme substantielle que semble changer la nature de la substance; ces créations postérieures paraissent soumises à la génération et à la corruption. Moïse dit avec raison: «le Seigneur _forma_ l'homme,» et non pas _créa_, pour montrer clairement qu'il s'agit d'une création par la forme et non d'une création première[501]. Dans cette seconde création, la matière de la terre, déjà existante, pouvait avoir le mouvement de génération, en ce que Dieu lui donnait les formes de l'animation, de la sensibilité, de la rationnalité, et le reste, ou le mouvement de l'altération (corruption), en ce qu'elle quittait l'inanimé. Mais les créations même du second ordre ne sont pas en notre pouvoir, et doivent, comme toutes les autres, être attribuées à Dieu. Lorsque la cendre du foin est placée dans la fournaise pour être convertie en verre, notre action n'est pour rien dans la création du verre; c'est Dieu même qui agit secrètement sur la nature des choses par nous préparées, et _pendant que nous ignorons la physique_, il fait une nouvelle substance. Mais dès que le verre a été divinement créé, c'est par notre opération qu'il est formé en vases divers; de même que nous construisons une maison avec des pierres et des bois déjà créés, ne créant jamais, mais unissant des choses créées. Aucune création ne nous est donc permise; un père lui-même n'est le créateur de son fils, qu'en ce sens qu'une partie de sa substance est, par l'opération divine, amenée à produire une nature humaine. La corruption seule ou altération peut paraître dépendre de nous, car il est en tout plus facile de détruire que de composer, nous pouvons plus aisément nuire que servir, et nous sommes plus prompts à faire le mal que le bien. Ainsi ne pouvant former un homme, nous le pouvons détruire, et sous ce rapport, la génération de l'inanimation semble dépendre de nous. Cependant il n'y a là qu'un retranchement, ce qui est du ressort de la corruption; rien n'est donné en substance, ce qui serait oeuvre de génération. Nous faisons le non-animé, mais l'inanimation, Dieu seul la crée. Autre en effet est le non-animé, autre l'inanimé. La négation n'est pas là privation. La négation résulte de la corruption; la forme de la privation résulte de la génération, et celle-ci ne peut venir que de Dieu. Car lors même que nous ne ferions rien à la substance, Dieu ne l'en convertirait pas moins un jour à l'animation où à l'inanimation; seulement, il est possible que ce que nous faisons l'y amène un peu plus vite.

[Note 501: Je crois cette distinction peu solide. J'ignore la valeur des mots hébreux du commencement de la Genèse. Mais s'il y a dans le texte latin au titre: «De creatione mundi et hominis formatione,» il y a au verset 26: «Faciamus hominem,» et au verset 27: «Creavit Deus hominem.» C'est pour la femme que le mot de création n'est pas employé. Au reste, tout ce qui est dit ici de la création peut se comparer au tableau tracé dans l'_Hexameron_. Voy. au l. III du présent ouvrage.]