Chapter 33

Dans l'avenir, en effet, l'événement n'est jamais déterminé. La proposition n'est vraie, comme elle n'est fausse, qu'à la condition de la détermination. Or, la détermination n'est possible que pour le passé, le présent, ou bien encore le futur nécessaire ou naturel, parce que dans ces cas les propositions énoncent des événements déterminés. Nous appelons déterminés les événements qui peuvent être connus dans leur existence, comme les événements présents ou passés, ou qui sont certaine par la nature de la chose, comme les événements futurs nécessaires ou naturels. _Dieu sera immortel_, est un futur nécessaire; _un homme mourra_, c'est un futur naturel. Ce dernier événement n'est pas un futur nécessaire, car il n'est pas nécessaire qu'_un homme meure_; mais un futur nécessaire est naturel, il résulte de la nature de l'être.

On peut donc distinguer deux futurs, le naturel et le contingent. Ce dernier seul est celui qui se prête à l'alternative, c'est-à-dire qui se conçoit aussi bien avec le non-être qu'avec l'être. _Je lirai aujourd'hui_, est de cette espèce; car il peut également arriver que je lise ou que je ne lise pas. L'événement d'un futur contingent étant indéterminé, les propositions qui énoncent un tel événement sont vraies ou fausses indéterminément ou, pour mieux dire, d'une vérité ou d'une fausseté indéterminée. Mais cette indétermination n'est relative qu'à l'événement qu'elles énoncent. Dans l'avenir, c'est-à-dire dans un présent qui n'est pas encore, de l'affirmation ou de la négation de l'événement, l'une sera vraie et l'autre fausse; voilà qui est déterminé et certain. Rien ne l'est que cela avant l'événement. Au présent même l'événement peut être déterminé, et la vérité de la proposition rester indéterminée. Par exemple, pour la science humaine, le nombre des astres est inconnu; on ne sait s'il est pair ou impair; cependant c'est chose déjà déterminée dans la nature. Il faut donc distinguer la certitude de la vérité. Il n'y a de déterminé, quant à la certitude, que ce qui peut se connaître de soi. Si l'on objecte que, bien que de la vérité d'une proposition l'événement réel ne paraisse pas pouvoir être inféré, cependant la certitude de l'une engendre celle de l'autre, parce que si l'antécédent est certain, certain est le conséquent; cela peut être vrai quant à la certitude, mais non quant à la détermination. Des futurs contingents peuvent être certains, mais non déterminés. Or ce sont les seuls futurs dont parle Aristote, car lorsqu'un futur est déterminé par la nature de la chose, il assimile la proposition à une proposition au présent. On peut appeler futur ce qui est nécessaire; car le nécessairement futur sera toujours futur ou ne sera jamais présent, et ce qui ne sera jamais présent n'est point futur. Tout futur sera présent un jour. Il n'est pas même vrai que tout ce qui sera toujours futur ne sera jamais présent; car le même peut être également futur et présent, quant à la même chose: comme l'est, quant au fait d'être assis, celui qui s'est déjà assis et qui s'asseoira; comme le ciel, qui doit toujours tourner et qui tourne toujours; comme Dieu, qui toujours fut, est et sera.

Or, quoique aucune proposition au futur contingent ne soit vraie ou fausse _déterminément_, cependant ce qui est déterminé et nécessaire, c'est que de toutes les divisions de la proposition une soit vraie et une autre fausse: «_Socrate lira, Socrate ne lira pas_.» Aucune, dit-on, n'est vraie, aucune n'est fausse. Dites qu'on ne peut le savoir, mais rien de plus. Nous ne savons pas si le nombre des astres est pair; mais s'il est pair, la proposition: _Les astres sont en nombre pair_, est vraie. De même pour le futur.

Si l'avenir est tel que l'annonce la proposition, elle est vraie; sinon, elle est fausse. Ce que sera le futur est incertain, mais il sera comme la proposition l'affirme ou comme elle le nie; cela est certain, c'est-à-dire qu'il est certain que si l'une des propositions est vraie, l'autre est fausse. Qu'on ne dise point qu'une proposition qui dit ce qui n'est pas, ne saurait être vraie. Elle ne serait pas vraie, si elle disait que ce qui n'est pas est, mais non quand elle dit que ce qui n'est pas sera. Ce qu'elle dit alors n'est pas, mais peut être; ainsi la proposition peut être vraie.

Mais on a contesté cette application du principe de contradiction en vertu de la division, comme parle la logique. On a dit: Si de toute affirmation ou négation divisoire il est nécessaire que l'une soit vraie et l'autre fausse, il en est de même de ce qu'elles énoncent; alors nécessairement ce qu'énonce la vraie est nécessairement, et ce que dit la fausse nécessairement n'est pas. Ainsi des futurs contingents, l'un est et l'autre n'est pas; il est donc nécessaire que l'un soit un jour et l'autre non. La conséquence est que tout arrive nécessairement, et que le conseil et l'effort sont choses vaines. Or, l'expérience prouve qu'il est bon d'être prudent et de prendre de la peine, et qu'on influe ainsi sur les événements; on en conclut la destruction de la conséquence. Le conséquent détruit, on remonte à la destruction de l'antécédent. De ce qu'il n'est pas nécessaire que de toutes les choses que disent les propositions par division, l'une soit et l'autre ne soit pas, on infère qu'il n'est pas nécessaire non plus que de toutes ces propositions l'une soit vraie et l'autre soit fausse.

On s'appuie pour cela sur ce fait, que beaucoup de choses futures se prêtent à l'alternative, c'est-à-dire peuvent également se faire ou ne se pas faire; par exemple, cet habit, il est également possible qu'il soit coupé ou ne soit pas coupé. Soit, mais pour bien résoudre la difficulté, il faut savoir trois choses: ce que c'est que le hasard, le libre arbitre, la _facilité de la nature_; ce sont les expressions de Boèce[483].

[Note 483: Boeth., _De Interp._, ed. sec., p. 364.]

Le hasard est l'événement inopiné qui résulte de causes qui y concourent, malgré une tendance intentionnelle tout autre. Un homme qui trouve un trésor dans un champ, le trouve par hasard; pourquoi? parce qu'il ne le cherchait pas, et que celui qui l'y a enfoui, ne l'avait pas enfoui pour qu'il le trouvât. Deux intentions qui visaient à autre chose ont amené par leur concours ce résultat, et l'on dit que c'est un hasard[484].

[Note 484: _Dial._ pars II, p. 280-290.]

Le libre arbitre est un jugement libre quant à la volonté, _liberum de voluntate judicium_. Par lui nous arrivons à faire une chose après en avoir délibéré, sans aucune violence externe qui force ou empêche de la faire. Quand les imaginations[485] viennent à l'esprit et provoquent la volonté, la raison les pèse et juge ce qui lui paraît le meilleur, puis elle agit. C'est ainsi que souvent nous dédaignons ce qui nous est doux ou nous semble utile, tandis que nous supportons avec courage et contre notre volonté, en quelque sorte, de rudes épreuves. Si le libre arbitre n'était que la volonté, on pourrait dire aussi que les animaux ont le libre arbitre.

[Note 485: Les imaginations sont les idées sensibles, [Grec: phantasmata], _imaginationes_. Tout ceci est emprunté à Boèce. _De Interp._, l. III, p. 360.]

Enfin, _la facilité naturelle_ est celle qui ne dépend ni du hasard, ni du libre arbitre, mais de la nature des choses. Suivant celle-ci, en effet, il est ou n'est pas _facile_ (faisable) qu'un événement ait lieu. C'est ainsi qu'il est possible que cette plume soit brisée; cela est facile naturellement.

En cette matière, il y a grande dissidence entre les stoïciens et les péripatéticiens. Les uns ont tout soumis au destin, c'est-à-dire à la nécessité. Tout étant éternellement prévu, rien ne peut ne pas arriver, et il n'y a de hasard que pour notre ignorance; l'incertitude n'est qu'en nous. Les péripatéticiens répondent que notre ignorance s'applique surtout aux choses qui n'ont naturellement en elles-mêmes aucune nécessité constante. Le libre arbitre est, pour les premiers, cette volonté nécessaire à laquelle l'âme est déterminée par sa nature, en sorte que la nécessité providentielle contraint la volonté même. Cette volonté est en nous, voilà tout le libre arbitre qu'ils nous laissent; mais on a vu qu'auprès de la volonté il faut encore le jugement de la raison. Quant à la possibilité et à l'impossibilité, les stoïciens la rapportent à nous, non aux choses, à notre puissance, non à la nature. Mais qui ne sait qu'il y a des choses possibles et d'autres impossibles par nature? Qui doute que la libre volonté ne soit une chose, et la possibilité une autre; que le nom de hasard ou cas fortuit, enfin, ne se donne à un événement inopiné, et que l'inopiné ne soit, en effet, ce qui ne résulte ni de notre volonté, ni de notre connaissance, ni de la nature même d'aucune chose? Il est vrai qu'alors «il faut s'étonner qu'on nous dise que l'astronomie donne la prescience des événements futurs; car si les hasards sont indépendants de la nature, inconnus même à la nature, comment peut-on les connaître par un art naturel?» On objecte aussi les inductions nécessaires à la physique; mais il n'y a là que des futurs entièrement dépourvus de nécessité. _Les sectateurs de cet art_ prétendent qu'il leur donne les moyens de prévoir ces sortes de futurs et de prédire avec vérité qu'un tel homme mourra le lendemain, ce qui est un futur contingent, et non qu'il est mort à l'heure qu'il est, ce qui est toujours déterminé. «Mais abandonnons ce sujet, qui nous est inconnu, plutôt que de nous exposer à en disserter témérairement.»

Le premier point à étudier est cette nécessité prétendue de tous les événements, ou plutôt ce destin qui en est la cause, disons la divine providence. Comme Dieu a éternellement prévu tous les événements futurs tels qu'ils seront, et comme il ne peut s'être trompé dans les dispositions de sa providence, on veut que tout arrive nécessairement ainsi qu'il l'a prévu; autrement, il serait possible qu'il se fût trompé. Cette conséquence répugne, elle est même abominable. Or, quand le conséquent est impossible, l'antécédent l'est aussi. La providence de Dieu nous obligerait donc à croire à la nécessité universelle, et il n'arriverait plus rien par notre conseil et nos efforts.

Mais, parce que Dieu a prévu éternellement l'avenir, d'où vient qu'il aurait imposé aux choses aucune nécessité? S'il prévoit que les choses futures arriveront, il les prévoit aussi comme pouvant ne pas arriver, et non comme des conséquences forcées de la nécessité; autrement, il ne les verrait pas dans sa prescience comme elles arriveront dans la réalité; car elles arrivent en pouvant ne pas arriver. Sa providence embrasse tout; il prévoit et que les choses arriveront et qu'elles pourront ne pas arriver. Ainsi, pour sa providence, les événements sont plutôt soumis à l'alternative qu'à la nécessité. C'est un principe inébranlable dans l'esprit de tous les fidèles, que Dieu ne peut se tromper, lui pour qui seul vouloir est faire. Cependant il est possible que les choses arrivent autrement qu'elles n'arrivent, et qu'elles arrivent autrement que sa providence ne les a prévues, et que cependant il n'en résulte pas qu'elle puisse être trompée. Car si les choses avaient dû arriver autrement, autre eût été la providence de Dieu. Ce même événement s'y conformerait; Dieu n'aurait pas _cette providence_, mais une autre qui concorderait avec un autre événement. Suivant que la règle de la solidarité du conséquent avec l'antécédent est entendue d'une façon ou d'une autre, elle est vraie quand l'antécédent lui-même est vrai, elle est fausse quand il est faux. Ainsi, il y a vérité si l'on entend que ces mots: _autrement que Dieu ne l'a prévu_, sont la détermination du prédicat _est possible_, en ce sens qu'_une chose qui arrive est possible autrement que Dieu ne l'a prévu_. Car Dieu aurait toujours la puissance de prévoir autrement l'événement. Mais il y a fausseté si, au contraire, ces mots sont la détermination du sujet _une chose qui arrive_, et si l'on dit qu'_une chose qui arrive autrement que Dieu ne l'a prévu est possible_; car c'est une proposition qui affirme l'impossible. _La chose qui arrive autrement que Dieu ne l'a prévu_, voilà le sujet dans son entier; _est possible_, voilà le prédicat. C'est dire: Il est possible qu'une chose arrive autrement qu'elle n'arrive. La théorie de la proposition modale enseigne de quelle importance c'est pour le sens d'une proposition que les déterminations appartiennent aux prédicats ou appartiennent aux sujets.

Mais revenons à l'argument fondamental, c'est-à-dire à l'application du principe de contradiction aux propositions futures.

Si de toutes les affirmations et négations il est nécessaire que l'une soit vraie, l'autre fausse, il est nécessaire que des deux choses qu'elles disent l'une soit et l'autre ne soit pas.--Entendez-vous qu'à une seule et même proposition le vrai appartienne toujours? cela ne peut se dire, car aucune ne conserve la vérité par préférence: tantôt l'une, tantôt l'autre est vraie, ce qui est dire que la même est tantôt vraie, tantôt fausse. Mais si vous ne vous attachez pas exclusivement à une seule, si vous les prenez toutes deux indifféremment, et que ce soit réellement l'une ou l'autre qui soit la vraie ou qui soit la fausse, l'argument est juste. Ainsi l'entend Aristote. «Il est nécessaire que l'une soit vraie, que l'autre soit fausse,» ne veut pas dire: l'une est nécessairement vraie, l'autre nécessairement fausse; mais il est nécessaire que l'une ou l'autre soit vraie, ou bien que l'une ou l'autre soit fausse. Si une quelconque est vraie, il est nécessaire que l'autre soit fausse, et réciproquement. Il est nécessaire, dit Aristote[486], que ce qui est soit quand il est, et que ce qui n'est pas ne soit pas quand il n'est pas. Mais il n'est pas nécessaire que tout ce qui est soit, ni que tout ce qui n'est pas ne soit pas. Ce n'est pas la même chose que de dire: tout ce qui est, dès qu'il est, est nécessairement; ou de dire absolument: tout ce qui est est nécessairement; et de même pour ce qui n'est pas.

[Note 486: _Hermen._, IX, et Boeth., _De Interp._, edit. sec., p. 376.]

Je dis: _Nécessairement, un combat naval aura lieu ou non demain._ Mais je ne dis pas: _Demain un combat naval aura lieu on n'aura pas lieu nécessairement_; ce qui serait dire que ce qui sera et ce qui ne sera pas est nécessaire. Or, comme les oraisons ont la même vérité que les choses, c'est-à-dire ne sont vraies qu'autant que les choses sont vraies, il est évident que, les choses se prêtant à l'alternative et leurs contraires pouvant arriver, les propositions doivent nécessairement se comporter de même par rapport au principe de contradiction.

Aristote nous enseigne ainsi que les affirmations et les négations suivent, quant à leur vérité ou à leur fausseté, les événements des choses qu'elles énoncent; par là seulement elles sont vraies ou fausses. En effet, de même qu'une chose quelconque nécessairement est quand elle est, et n'est pas quand elle n'est pas, ainsi une proposition quelconque vraie est nécessairement vraie quand elle est vraie, et une non vraie est nécessairement non vraie quand elle est non vraie. Mais il ne s'ensuit pas qu'on puisse dire purement et simplement que toute proposition vraie est vraie nécessairement et que toute non vraie est nécessairement non vraie. Car ce qui est nécessairement ne peut être autrement qu'il est.

«Maintenant si l'on soutient que de toutes les choses que dit l'affirmation ou la négation, l'une est nécessairement, l'autre nécessairement n'est pas, que ceci ou cela est nécessairement ou n'est pas de même, on n'en pourra inférer l'anéantissement de l'alternative dans les choses, non plus que du conseil et de l'effort, comme le voulait la dernière conséquence de l'argument. Si au contraire on raisonne autrement qu'Aristote n'a raisonné et qu'on entende la règle autrement que lui et que la vérité, la conséquence en question pourra être vraie; mais qu'en résultera-t-il contre le principe d'Aristote? En effet si des choses futures l'une arrivait nécessairement et l'autre nécessairement n'arrivait pas, c'en serait fait de toute alternative, comme de toute prudence humaine et de tout dessein. A moins qu'on ne dise que cela même ne serait pas un résultat nécessaire. Il se pourrait que les choses nécessaires arrivassent par conseil ou savoir-faire, que le conseil et le travail fussent eux-mêmes nécessaires, et tout irait de même. Aristote ne le nie pas; mais il dit que ce sont des causes efficaces de choses futures. «Nous voyons, dit-il, que les choses futures ont un principe, et la preuve en est dans notre délibération et notre action[487]. C'est ce qui n'arriverait pas si l'événement était nécessaire.»

[Note 487: _Hermen._, IX, 10.]

En définitive, voici comment le second conséquent peut être montré faux. Si parce que ceci arrivera de nécessité, ceci ne doit pas arriver par conseil et entreprise, et si parce que la chose arrivera nécessairement par ces moyens, elle ne doit réellement pas arriver par ces mêmes moyens, il suit que si elle arrive nécessairement par ces moyens, elle n'arrivera pas nécessairement par ces moyens, proposition évidemment absurde. En d'autres termes, dire qu'une chose à laquelle la délibération et le dessein ont présidé arrivera nécessairement, c'est dire que la délibération et le dessein n'y seront pour rien; mais c'est dire en même temps qu'elle arrivera nécessairement par délibération et par dessein; ce qui est dire qu'elle n'arrivera point par délibération et par dessein; ce qui est nier et affirmer en même temps[488].

[Note 488: _Dial._ para II, p. 280-294.]

Remarquons dans cette longue digression deux choses, la pensée et la méthode. L'une est juste, l'autre singulière.

En effet, ce que l'auteur défend, c'est la cause du libre arbitre, et il la défend par les arguments de fait, les meilleurs de tous. Le conseil, la prudence sont utiles, sont estimés; la délibération est naturelle; la volonté libre ne va pas sans un jugement; elle est vraiment libre, parce que c'est une force subordonnée à la raison. Cependant Dieu sait tout, il prévoit tout. Sa prescience accompagne et devance tous les actes de notre liberté. Nous ne sommes donc pas libres; car nous ne pouvons agir autrement qu'il ne l'a prévu sans lui faire perdre son infaillibilité. Objection embarrassante à réfuter logiquement, quoiqu'elle n'ait jamais causé à qui que ce soit une perplexité véritable. Abélard fait la réponse ordinaire tant répétée après lui: Dieu a prévu tout, donc il a prévu que nous nous déciderions librement, il sait comment nous userons de notre liberté. En quoi cette connaissance anticipée peut-elle nuire à cette liberté même?

Tout cela est sensé; mais ce qui est curieux, c'est la méthode philosophique qui conduit à ces questions. La théorie de la proposition enseigne que la négation est le contraire de l'affirmation, et que par conséquent si l'une est vraie, l'autre est fausse nécessairement. Or, il y a des propositions où le verbe est au futur. Le contraire de ces propositions est-il nécessairement faux, si elles sont vraies? Alors l'avenir est nécessaire; il n'y a plus de futur contingent, la liberté disparaît. Donc si la définition générale de la proposition est vraie de toute proposition, c'en est fait du libre arbitre. Cette difficulté inattendue se résout à l'aide d'une distinction juste. Il n'y a de propositions nécessaires que par l'une de ces règles:--L'antécédent posé, le conséquent suit,--ou--l'affirmation et la négation sont réciproquement opposées. Et ces règles n'existent elles-mêmes qu'en vertu du principe de contradiction. Or ce principe, c'est, dans les choses, que toute chose qui est, dès qu'elle est, est nécessairement; ce qui ne veut pas dire que toute chose soit nécessairement. Ce qui est nécessaire, c'est qu'une chose soit ou ne soit pas. Entre deux choses qui s'excluent, l'alternative est nécessaire; mais ni l'une ni l'autre n'est nécessaire. Ainsi le principe de contradiction, nécessaire en lui-même, n'est que d'une nécessité conditionnelle dans les choses. La nécessité naît dans les choses, la condition une fois remplie. Nécessairement, il y aura demain ou il n'y aura pas de combat naval; cela ne veut pas dire qu'il y aura nécessairement demain un combat naval, et que nécessairement il n'y en aura pas. Cela ne veut pas dire que soit qu'il y en ait, soit qu'il n'y en ait pas, ce qui arrivera sera nécessaire; ce qui est nécessaire, c'est qu'il y ait ou ceci ou cela, c'est l'alternative. Et pourquoi? parce que, s'il y a un combat naval, nécessairement il n'est pas vrai qu'il n'y en ait pas, et réciproquement. Cette nécessité ainsi entendue respecte l'existence des futurs contingents. Or, ce qui vient d'être dit des faits s'applique aux propositions. Une proposition au futur comme au présent est nécessairement vraie ou fausse; mais elle n'est pas pour cela d'une vérité nécessaire ou d'une fausseté nécessaire; et quant à la vérité de fait d'une proposition, elle ne commence à être nécessaire qu'alors qu'elle a acquis la vérité réelle. Un homme mourra, et s'il meurt, nécessairement il ne sera pas non mort; c'est une nécessité conditionnelle. Dans les choses, si l'événement arrive, le non-événement sera nécessairement faux. Dans la proposition, si elle est vraie, la négation de la proposition sera nécessairement fausse. Mais ni la réalité de l'événement, ni la vérité de la proposition n'est nécessaire. La théorie logique ne porte donc aucune atteinte à l'existence des futurs contingents, non plus qu'à celle du libre arbitre. Dieu sait bien si l'événement arrivera, si la proposition est vraie; mais il n'a pas mis l'avenir sous la loi de la nécessité; et la condition du libre arbitre est à côté de la prescience. _Non omnis res_, dit saint Anselme, _est neceasitate futura, sed omnis res futura est necessitate futura.... has necessitates facit volontatis libertas_[489].

[Note 489: S. Ans. _Op., De Concord. praescient. cum lib. arb._ Qu. I, c. III, p. 124.]

La discussion à laquelle se livre Abélard est donc bonne et concluante, encore que technique et subtile. Nous verrons qu'elle avait pour lui une grande importance, et qu'il y revient avec une nouvelle sollicitude dans sa théologie. Là, en effet, est une grave question de théodicée.

On remarquera seulement qu'ainsi que nous l'avons annoncé, la logique offre dans son cours des questions qui la dépassent et qui intéressent les parties les plus élevées de la philosophie. Tout n'est donc pas science de mots dans la dialectique. Au reste, nous recueillons ici une des premières expressions de cette théorie des futurs contingents, un des points les plus célèbres et les plus importants de la scolastique. Le germe de la doctrine d'Abélard est dans Aristote. Les détails sont pour la plupart empruntés à Boèce, qui a longuement traité la question sans toujours l'éclaircir; mais la discussion, bien que peu originale, est forte et subtile, et l'on doit maintenant comprendre comment une question qui intéresse le libre arbitre, et par conséquent la morale; la providence divine, et par conséquent la théodicée; l'action de Dieu sur l'homme, et par conséquent la religion; la grâce et la volonté, et par conséquent le christianisme, a pu se trouver tout entière dans cette simple question logique: Dans les jugements particuliers et futurs, l'affirmation et la négation sont-elles nécessairement vraies ou fausses? Qui dirait que cette question est au fond celle-ci: Est-il un Dieu[490]?

[Note 490: Cf. _Arist. Hermen._, IX, XIII.--Boeth., in lib. _de Interpret._, edit. sec., I. III, p. 367-370.--S. Anselm, _Op., De concord._, etc., p. 123.--S. Thom. _Summ. theol._, l pars, quiest, XIV. art. 1, 2, etc.--Voyez aussi dans la troisième partie de cet ouvrage les c. II, III, V, et surtout le c. VII.]