Chapter 29

Les idées des genres et des espèces sont des idées universelles (des universaux); or, les idées universelles sont diversement considérées.

Selon Platon, les idées universelles, en tant qu'elles se rapportent à plusieurs êtres, sont l'unité dans la pluralité, l'un dans l'infini, comme dit le Philèbe. Elles sont les essences de tous les êtres, l'être par excellence. Les idées, essences, types, formes, principes, sont éternelles et immuables[426].

[Note 426: Cette doctrine est partout dans Platon. Il faudrait trop citer pour la justifier; voyez surtout la République, III, V, VII et X, et le Phédon, le Phèdre, le Cratyle, le Théetète, le Parménide. (Cf. l'_Essai sur la Métaphysique d'Aristote_, par M. Ravaisson, IIIe part., l. II, c. II, t. I, p. 291-305 et l'_Hist. de la philosophie_, de Ritter, l. VIII, c. III, t. II de la trad., p. 216-246.)]

Selon Aristote, les idées ou notions dont il s'agit, étant universelles (et rien d'universel n'étant substance), ne sont pas substance; c'est-à-dire qu'elles n'ont pas l'être proprement dit. Il n'y a de parfaitement réel que l'individuel[427].

[Note 427: _Cat._, V.--_Analyt. post._, XI et XXIV.--_Met._, III, VI.]

Selon Zénon et les stoïciens, le général n'est pas une chose, et les idées qui l'expriment, ne désignant aucune chose quelconque, pas même le caractère individuel des choses particulières, qui seules ont de la vérité, ne sont que de vaines images produites par nos facultés représentatives: elles ne sont rien[428].

[Note 428: [Grec: On gar ta eidae oute toia, ae toia, touton ta genae toia, oute toia.] (Sext. Emp. _adv. logic._, VII, 246.) [Grec: Ou tina ta koiva.] (Simpl. in _Cat._, fol. 26 b.--Cf. Diog. Laert. VII, 61.--_Hist. de la phil. anc._, par Ritter, l. XI, c. V, t. III de la trad. p. 459 et 460.) On s'accorde au reste à rattacher cette partie de la logique stoïcienne à l'école de Mégare, qui paraît avoir la première posé formellement les principes du nominalisme. (Cf. Bayle, art. _Stilpon._--Ritter, l. VII, c. V; t. II. p. 121.--Rixner, _Handbuch der Gesch. der Phil._, t. II, p. 182.--Tennemann, _Gesch. der Phil._, t. VIII, part. I, p. 162. Voy. ci-après c. VIII.)]

Or, soit qu'elles ne subsistent qu'imparfaitement, comme le veut Aristote, soit qu'elles ne subsistent pas du tout, comme le disent les stoïciens, soit même qu'elles subsistent comme l'entend Platon, elles sont nécessairement incorporelles. Des notions générales en elles-mêmes n'ont aucun corps; des idées éternelles sont des formes immatérielles.

Et, dans tous les cas, selon Aristote, puisqu'elles existent comme notions dans l'esprit qui les conçoit, à ce titre elles existent séparées des choses; mais comme attributs dont les notions ne sont que la représentation, elles existent dans les choses, elles coexistent avec elles; elles sont dans la _matière formée_, puisque les idées universelles ne sont que les notions des modes et attributs des choses. Les stoïciens ne leur concèdent même pas cette coexistence avec les choses, les représentations étant plutôt relatives à la faculté représentative qu'à l'objet représenté. Selon Platon, comme idées, elles existent hors des choses; elles existent ou du moins elles ont leur principe en Dieu[429]. Comme formes des choses, elles existent dans les choses. Elles sont à ce titre les images des idées, mais les essences des êtres; et les essences réelles participent à leur principe et représentent, chacune, dans le sensible, leur idée qui est comme leur exemplaire éternel; ainsi les essences tiennent aux idées par la _participation_ ([Grec: methexis]), et cependant les idées sont séparées ([Grec: choristai]).

[Note 429: Platon dit bien dans la République que Dieu est le principe des idées (Rép., X), et il y a quelque chose de cela dans le Timée. Cependant ce sont des interprètes de Platon, Alcinoüs et Plutarque, qui ont énoncé plus formellement que les idées étaient les pensées de Dieu. Il est au moins douteux que telle soit la doctrine platonique. Voyez l'argument du Timée par M. Henri Martin (_Étud. sur le Tim._, t. 1, p. 6), la préface de la traduction de la Métaphysique d'Aristote, t. 1, p. 42 et cette Métaphysique même, l. VII, c. XIII et XIV; l. XIII, c. IV, V, X.]

Cette controverse était présente à l'esprit de Porphyre. Il déclare qu'il n'y veut pas entrer, c'est une affaire trop difficile ([Grec: Bathutataes pragmateias]), une trop grande recherche ([Grec: meizonos exetaseos]). Il la connaît bien, mais il veut, dit-il, exposer surtout ce que les péripatéticiens ont enseigné touchant le genre et l'espèce.

Deux siècles après Porphyre, Boèce a commenté deux fois son ouvrage, une première dans la traduction peu littérale de Victorinus, une seconde dans la traduction plus exacte qu'il a lui-même donnée[430].

[Note 430: Boeth., _in Porph. a Victorin. transl._, Dial. 1, p. 7.--_In Porph. a se transl._, l. I, p. 60.]

M. Cousin s'est montré sévère pour Boèce[431]; nous le serons moins que lui. Boèce, dans son premier commentaire, a eu le tort sans doute de mettre les cinq voix dont a traité Porphyre sur la même ligne, et d'assimiler par conséquent aux genres et aux espèces, la différence, le propre et l'accident. Se demander ensuite si toutes ces choses existaient, c'était s'enquérir uniquement de la vérité de notre manière de considérer les choses, de la vérité de nos pensées; et, en effet, Boèce, après avoir assez bien montré comment des sensations particulières nous nous élevons aux idées des divers modes des choses sensibles, arrive facilement à reconnaître que ces idées sont incorporelles, mais qu'elles sont subsistantes, en ce sens qu'elles sont vraies, en ce sens que nous ne pouvons rien sentir ni comprendre sans elles, et qu'elles correspondent à des choses que nous trouvons unies et comme incorporées à tous les objets de nos sensations.

[Note 431: Ouvr. inéd. d'Ab., _Introd._, p. lxvi.]

Or, ce n'est point là précisément la question qui se débattait entre Aristote et Platon, celle de la réalité des essences universelles. C'est encore moins la question que la scolastique a vue dans le problème écarté par Porphyre. C'est seulement la question voisine, et pour ainsi contiguë, de savoir d'abord comment de nos sensations nous nous élevons aux conceptions des choses, puis si ces conceptions sont fondées sur rien de réel. Or, relativement à ces deux points, ce que dit Boèce n'est ni complet, ni profond, mais nous paraît juste et sensé.

La seconde fois que Boèce s'est occupé de la question, c'est en commentant sa propre traduction de Porphyre. L'ouvrage est important, parce que c'est par lui que le moyen âge a d'abord connu Porphyre. C'est par l'intermédiaire de Boèce que Porphyre est devenu une autorité.

Cette fois, Boèce, en bon péripatéticien, décide que les genres et les espèces ne peuvent être en soi. Rien de ce qui est commun à plusieurs ne peut être en soi, puisque la condition de l'être en soi est au moins d'être dans un même temps le même numériquement (_eodem tempore idem numero_), c'est-à-dire un et identique. En effet, si le genre était en soi, ce serait d'une existence multiple, c'est-à-dire qu'il comprendrait en soi plusieurs existants semblables; ceux-ci seraient nécessairement compris à leur tour dans un genre supérieur, et ainsi à l'infini.

Il suit que les genres et les espèces ne sont pas des êtres en soi, mais des vues de l'intelligence, des manières de concevoir les véritables êtres en soi ou les substances sensibles; ce sont les conceptions des ressemblances entre les individus. Conséquemment, comme conceptions, ces universaux sont incorporels, non pas à la manière de Dieu ou de l'âme, mais à la manière de la ligne ou du point mathématique; c'est-à-dire qu'ils sont des _abstractions_. Boèce se sert du mot[432]. Cependant ce ne sont pas pour cela des conceptions vaines ni fausses; car elles correspondent aux ressemblances et différences réelles des êtres réels. Les genres et les espèces sont donc les représentations de ressemblances entre les objets. Ces ressemblances, en tant qu'elles sont dans les objets, sont particulières et sensibles; en tant qu'abstraites, elles sont universelles et intelligibles. Ainsi une même chose existe singulièrement, quand elle est sentie, généralement, quand elle est pensée.

[Note 432: _In Porph. a se transl._, l. 1, p. 55.]

Cette solution de Boèce, très-clairement exposée, ne mérite certainement aucun dédain; car elle est purement aristotélique. J'ajoute que Boèce ne paraît pas s'en être contenté; car il a soin de remarquer que Platon croyait que les genres et les espèces existaient encore ailleurs que dans notre esprit, indépendamment des corps individuels. S'il s'abstient de prononcer entre Aristote et Platon, c'est, dit-il, qu'une telle décision serait du ressort d'une plus haute philosophie, _altioris philosophiae_; et s'il a exposé la doctrine d'Aristote, ce n'est pas qu'il l'approuve de préférence, _non quod eam maxime probaremus_; c'est qu'il commente une introduction à la Logique du Stagirite.

Nous ne ferons que deux observations sur cet état de la question telle que l'a laissée Boèce.

La première, c'est que de son temps même, les genres et les espèces ont été regardés comme des conceptions. _Intelliguntur praeter sensibilia.--Genera et species cogitantur.--Quadam speculatione concepta.--Hominem specialem ... sola mente intelligentiaque concipimus_[433].

[Note 433: Boeth., _ibid._, p. 56.]

Au reste, cette doctrine vient naturellement à la faveur du langage. Aristote semble l'autoriser, lorsqu'il ne voit dans les paroles que les symboles des affections de l'âme[434]; lorsqu'il nomme la forme ou l'espèce du même nom qui désigne la conception rationnelle ou même le discours, [Grec: logos]. En d'autres termes, l'habitude de confondre dans le style l'essence avec la définition qui n'en est que l'expression, peut conduire aisément à n'admettre que des êtres de définition ou de raison, et les pensées se mettent au lieu et place des existences[435]. Ce n'est pas une nouveauté que le conceptualisme.

[Note 434: _De lnterp._, I, 1.]

[Note 435: [Grec: Ae morphae kai to eidos to kata ton logon]. _Phys._, II, 1. Cette tendance est si naturelle que les traducteurs de la Métaphysique disent que le genre est la _notion_ fondamentale et essentielle dont les qualités sont les différences, pour rendre ces mots: [Grec: Os en tois logois to proton enupargon, ho legetai en to ti esti, touto genos].(V, XXVIII; et dans la trad., t. I, p. 202.) Suivant de bons juges, c'est surtout la logique stoïcienne qui aurait embrouillé les idées et entraîné la scolastique dans les obscures subtilités de la question des universaux. Quoique imparfaitement connue, cette logique, en effet, paraît captieuse et elle peut bien avoir troublé l'esprit de Boèce; mais elle n'a exercé qu'une influence très-indirecte au moyen âge. Brucker attribue cette influence à l'ouvrage sur les catégories qu'on prête à Saint-Augustin et qu'il trouve écrit dans l'esprit des stoïciens. (_Hist. crit. phil._, t. III, p. 568, 672, 712 et 906.)]

Une seconde observation, à laquelle nous attachons quelque prix, c'est qu'un certain conceptualisme n'est pas incompatible avec le platonisme. Boèce, en effet, ne dit pas qu'il repousse le platonisme. Ce qui est incompatible avec le platonisme, c'est ce principe: rien n'existe à titre universel. Mais on pourrait accepter la génération que Boèce donne des idées de genres et d'espèces; on pourrait admettre que les genres et les espèces sont pour nous de pures conceptions générales fondées sur des perceptions particulières, sans qu'on fût pour cela strictement obligé de rejeter la croyance aux idées éternelles de Platon. Que ces idées existent, que les objets sensibles n'en soient que les images ou les reflets, il n'en est pas moins vrai qu'elles se produisent et se représentent en nous d'une autre manière, par les notions que la puissance de notre esprit construit à la suite des sensations. L'intelligence humaine placée entre le monde du sensible et du particulier et le monde de l'intelligible et de l'universel, pourrait communiquer avec l'un comme avec l'autre, et le conceptualisme, loin d'être faux dans cette hypothèse, serait l'intermédiaire nécessaire entre l'accidentel et l'universel, entre le passager et l'éternel. Allons plus loin, la grande difficulté de la doctrine des idées de Platon, c'est le mode d'existence de ces idées, essences éternelles. Lorsqu'on presse un platonicien sur cet article, il ne dit rien de plausible, si ce n'est parfois que les idées sont les pensées de Dieu; et alors leur réalité n'est plus que celle même de l'Être des êtres. En ce sens, on pourrait dire que l'idéalisme de Platon est une psychologie dont le sujet est Dieu. Telle est la nature et la puissance de Dieu que son idéologie est par le fait une ontologie: le platonisme serait alors un conceptualisme divin.

Cette double observation explique par avance comment la scolastique a dû souvent réduire les genres et les espèces à de simples pensées; et comment toutefois elle a pu aussi, par quelques-uns de ses organes, revenir aux idées de Platon, sans abandonner la dialectique de Porphyre et de Boèce.

Mais la controverse de la scolastique sur les genres et les espèces n'a jamais été explicitement la controverse d'Aristote et de Platon, quoiqu'elle en fût une sorte de ressouvenir à travers les siècles. Il ne serait pas plus juste d'y voir précisément la discussion si célèbre parmi les modernes de la réalité de nos connaissances.

Il y a deux idéalismes; l'idéalisme de Platon, sorte d'ontologie spirituelle, qui refuse, ou peu s'en faut, la réalité aux objets des sens, pour la réserver tout entière aux essences intelligibles; l'autre idéalisme est l'idéalisme sceptique, ou la doctrine qui ne croit à rien de réel que le fait de la présence en nous de certaines idées, purs phénomènes qui manifestent à un sujet problématique de problématiques objets[436].

[Note 436: L'idéalisme qu'on pourrait appeler absolu, celui de Schelling et d'Hegel, en formerait un troisième. Mais il n'est pas nécessaire d'en tenir compte en ce moment.]

Ce n'est pas la controverse sur l'un ou l'autre idéalisme que la scolastique a élevée, lorsqu'elle a ouvert le débat entre les réalistes et les nominaux. Les uns disaient: les genres et les espèces sont des réalités; les autres: les genres et les espèces sont des mots; d'autres enfin disaient: ce sont des pensées. Or, si c'était là un problème ontologique, ce n'était pas le problème permanent, éternel, fondamental de l'ontologie, celui de la réalité des choses. Ce dernier problème ne s'élève pas entre le réalisme et le nominalisme proprement dits, mais entre l'idéalisme et la doctrine opposée. Sans doute, le nominalisme fait grand usage de la considération du subjectif, et l'abus de cette considération est la source de l'idéalisme; l'idéalisme est donc, à certains égards, une extension excessive du nominalisme, un nominalisme universel. Par analogie, le nominalisme peut être appelé un idéalisme spécial ou borné aux universaux. Mais, enfin, l'un n'est pas l'autre, car tout le monde sait que le nominaliste qui nie la réalité des universaux, croit à la réalité des individus, et même ne croit qu'à celle-là. «Ce sont les substances universellement admises,» dit Aristote[437]. Or, l'idéalisme nie tout. De même, le réalisme, qui accorde aux universaux quelque existence, incorporelle ou autre, peut, dans certains cas, s'allier à la négation de la substance corporelle, à la foi exclusive dans l'intelligible au préjudice du sensible; et, sur cette pente, le platonisme seul échappe à l'idéalisme sceptique.

[Note 437: _Métaph._, VIII, 13. t. II, p. 65 de la traduction.]

Ce qui est vrai, c'est que l'esprit qui conduit au nominalisme peut mener, mais ne mène pas nécessairement au scepticisme sur l'existence du monde extérieur, et que l'esprit qui préfère un certain réalisme, peut très-bien s'allier avec une forte disposition à l'étendre hors des universaux, et à prodiguer assez facilement aux insensibles l'existence substantielle.

Mais les conséquences d'une doctrine ne sont pas cette doctrine même, tant qu'elle les ignore. Les réalistes ne se savaient point platoniciens; les nominalistes ne se croyaient pas tous sceptiques; les conceptualistes enfin n'entendaient nullement se confondre avec les nominalistes. Les uns comme les autres n'aspiraient le plus souvent qu'à résoudre la question logique de la nature des genres et des espèces, ou des universaux. L'analyse des ouvrages d'Abélard nous donnera plus d'une occasion d'exposer sur ce point tous les systèmes. C'est de son temps, c'est au XIIe siècle, que la question fit, pour ainsi parler, sa véritable explosion. Jusqu'alors, elle s'était paisiblement établie dans la philosophie, sans la troubler, sans l'agrandir. La vie d'Abélard nous a montré comment avec lui elle tendit à devenir presque une des affaires du siècle. Quelques mots sur l'histoire de cette question, depuis l'origine de la scolastique, nous apprendront dans quelle situation il trouva sur ce point les idées et les écoles. A dater d'Abélard, on a pu, avec raison, «comparer la philosophie scolastique à une sorte d'alchimie qui emploie les universaux comme substance et la dialectique comme appareil[438].»

[Note 438: Degerando, _Hist. comp. des syst. de phil._, t. IV, c. XXVI, p. 386.]

On ouvre ordinairement la philosophie du moyen âge par Jean Scot Érigène. Il ne traita point expressément la question; mais il avait foi dans l'existence de ce qui échappe aux sens. Au-dessous de la nature incréée, il admet des causes primordiales créées et créatrices qui donnent aux choses contingentes leur individualité. Une de ces causes primordiales, l'essence, donne l'être par participation: «C'est par participation qu'existe tout ce qui est après l'essence.»

Et ailleurs: «L'essence du corps n'est point corporelle comme lui [439].» Ces pensées, empreintes de platonisme, auraient, un peu plus tard, mené probablement au réalisme. Raban Maur, qui avait écrit avant qu'Érigène vînt sur le continent, est plus explicite; il annonce déjà que de son temps les uns pensaient que les cinq objets du livre de Porphyre étaient des choses, et les autres des mots[440]. Raban paraît se prononcer pour la dernière opinion qui, chez lui, semble, il est vrai, se réduire à l'interprétation de la pensée de Porphyre. Or, on pouvait à la rigueur soutenir que Porphyre, qui écrivait une introduction à la logique, n'avait entendu traiter des _cinq voix_ que comme voix, sans prétendre pour cela que ces cinq voix ou, parmi elles, les mots de genre et d'espèce ne désignassent point des réalités. L'opinion de Raban pouvait être historique et critique, mais non philosophique. Toutefois, et pour son compte, il incline à regarder les universaux comme des abstractions.

[Note 439: Scot Érigène, par M. Saint-René Taillandier; IIIe part., c. ii, p. 211 et _passim_.]

[Note 440: Ouvr. inéd. d'Ab., _Introd._, p. lxxviii.]

La question était donc alors connue; mais on la laissait dans l'ombre; on était loin d'en faire, comme plus tard, le problème fondamental de la philosophie. Les qualifications de réalistes et de nominaux étaient inconnues. On lit dans un lettré du Xe siècle, Gunzon de Novare: «Aristote dit que le genre, l'espèce, la définition, le propre, l'accident ne subsistent pas; Platon est persuadé du contraire. Qui, d'Aristote ou de Platon, pensez-vous qu'il vaut mieux en croire? L'autorité de tous deux est grande, et l'on aurait peine à mettre pour le rang l'un au-dessus de l'autre[441].»

[Note 441: Gunzon était un pur philologue. Cette citation est extraite d'une lettre écrite aux moines de Richenon contre un certain Ekkcher qui lui avait reproché une faute de grammaire. La lettre, violemment satirique, annonce une certaine érudition. (Dur. et Mart., _Ampliss. Coll._, t, I, p. 305.--_Hist. litt._, t. VI, p. 386.)]

Les controverses de la période suivante furent plus théologiques que dialectiques. La transsubstantiation devint le point litigieux entre Bérenger et Lanfranc de Pavie. Bérenger contrôlait par la dialectique le dogme de l'eucharistie, et, niant la présence réelle, il écartait les substances, pour ne voir que des mots au sens relatif et non direct, dans les paroles sacramentelles: _hoc est corpus meum_. C'était un nominalisme spécial ou restreint à une seule question, et la condamnation de Bérenger par le concile de Soissons concourut à donner couleur d'hérésie à toute doctrine dans laquelle perçait l'esprit qui devait changer le conceptualisme en nominalisme.

Cependant cet esprit anima Jean le Sourd, que suivaient Arnulfe de Laon et Roscelin, chanoine de Compiègne. C'est celui-ci qui donna au nominalisme et sa forme dernière, et peut-être son nom. Il eut pour adversaire Anselme, abbé du Bec, puis archevêque de Cantorbery.

Nous verrons, dans Abélard, combien fut absolu le nominalisme de Roscelin. Il disait que les individus seuls avaient l'existence, et que par conséquent les genres étaient des mots; et non-seulement les genres et les espèces, mais les qualités, puisqu'il n'y a point de qualité hors de l'individu; et non-seulement les qualités, mais les parties, puisqu'il n'y a point de parties hors des _touts_ individuels, et que l'individu, c'est-à-dire le tout individuel, est seul en possession de l'existence. Cette idée, toute dialectique, appliquée au dogme de la Trinité, mène à considérer les personnes divines comme des espèces, des qualités ou des parties, et conséquemment comme des voix, si elles ne sont trois choses individuelles. Aussi le nominalisme exposa-t-il Roscelin à l'accusation de trithéisme.

Saint Anselme, son puissant adversaire, se jeta par opposition dans l'excès du réalisme. Non-seulement il défendit le dogme de la Trinité contre l'atteinte des distinctions dialectiques, mais il crut trouver l'origine _des blasphèmes de Roscelin_ dans sa doctrine logique, et il l'accusa tour à tour de trithéisme et de sabellianisme, montrant qu'il fallait ou qu'il admît trois dieux différents, ou qu'il niât la distinction des trois personnes. Il soutint que celui qui prend les universaux pour des mots, ne peut distinguer la sagesse et l'homme sage, la couleur du cheval et le cheval, et devient ainsi incapable d'établir une différence entre un Dieu unique et ses propriétés diverses. Enfin, il poussa son principe jusqu'à prétendre que plusieurs hommes ne sont qu'un homme, et parvenu ainsi au dogme de l'unité d'essence, il n'évita pas plus que Scot Érigène le danger de tout confondre et de tout perdre dans une essence universelle et suprême[442].

[Note 442: S. Ans. _Op., De fid. Trinit._, c. ii et iii, p. 42 et 43.]

Cependant il résulta de cette lutte que le réalisme, admis principalement en théologie, obtint encore meilleure réputation d'orthodoxie, et que le nominalisme, déjà suspect d'incompatibilité avec l'eucharistie, fut encore accusé d'être inconciliable avec la Trinité. Les choses en étaient là; Roscelin condamné, proscrit, terrassé; et le réalisme, favorisé par l'Église et vainqueur, dominait du haut de la chaire de Guillaume de Champeaux l'école de Paris, c'est-à-dire la première école du monde, lorsqu'Abélard parut.

Il nous reste maintenant à le laisser parler lui-même. Il nous parlera par ses ouvrages.

CHAPITRE III.

DE LA LOGIQUE D'ABÉLARD[443].--_Dialectica_, PREMIÈRE PARTIE, OU DES CATÉGORIES ET DE L'INTERPRÉTATION.