Chapter 28

Mais nous venons de voir que l'on pouvait considérer comme attribut ce qui consiste précisément à être sujet de tous les attributs. C'est ce qu'exprime positivement cette phrase de forme plus moderne: «Tout être _a_ une substance.» Cette expression vient d'une propriété de l'esprit humain, qui, ne percevant rien directement que par les qualités, qualifie toujours quand il conçoit, et ne peut concevoir la substance sans l'ériger, en quelque sorte, en prédicat d'elle-même. Or de même qu'on vient de prendre comme attribut, ce qui n'est réellement pas attribut, (car l'attribut suppose un sujet, et l'attribut dont nous venons de parler, consiste précisément à être sujet), ne peut-il pas se faire que par une extension inverse, l'esprit prenne substantiellement les autres, catégories qui ont beaucoup plus sensiblement le caractère d'attribut?

Elles ont ce caractère; car Aristote, après avoir dit: «Être signifie ou bien l'essence, la forme déterminée, ou bien la qualité, la quantité et le reste,» remarque très à propos, qu'entre le premier sens qui est l'être premier ou la première catégorie et les autres choses qui s'expriment aussi par être, il y a cette différence qui, si l'on appelle celles-ci êtres, c'est parce qu'elles sont ou qualité de l'être premier ou quantité de cet être, parce qu'elles sont des modes enfin. «Aucun de ces modes,» ajoute-t-il, «n'a par lui-même une existence propre, aucun ne peut être séparé de la substance.... Ces choses ne semblent si fort marquées du caractère de l'être que par ce qu'il y a sous chacune d'elles un être, un sujet déterminé, et ce sujet, c'est la substance, c'est l'être particulier qui apparaît sous les divers attributs.... Il est évident que l'existence de chacun de ces modes dépend de l'existence même de la substance. D'après cela, la substance sera l'être premier, non point tel ou tel mode de l'être, mais l'être pris dans son sens absolu[415].»

[Note 415: _Met._, l. VII, I, et t. II, p. 2 de la trad.]

Mais ces modes ou attributs existent; ils sont donc des existences modales; Aristote les a nommés des substances secondes. De même que la substance était tout à l'heure l'attribut primitif, nous voyons l'attribut devenir la substance secondaire. C'est de l'être encore, mais de l'être subordonné, accessoire, et qui, dès qu'il est conçu hors de la substance, perd la condition de sa réalité.

Avec cette explication, l'équivoque qui peut subsister dans les expressions, ne doit plus subsister dans les idées; mais rien n'a pu empêcher qu'elle n'ait jeté beaucoup d'obscurité dans la dialectique, et produit d'épineuses disputes.

En effet rien n'est plus général que l'essence; et l'on donne aux catégories le nom spécial de _choses les plus générales_, [Grec: genichotata], _generalissima_, genres supérieurs ou suprêmes. Ces généralissimes sont les plus universels des universaux, et parmi eux, le plus universel est la substance. La substance est un universel, un genre, Aristote lui-même le dit[416]. Or nous avons vu qu'il refuse la substance, et par là le premier degré de l'existence à tout universel. On verra plus bas qu'il en refuse autant au genre[417]. Ainsi la substance serait une de ces choses auxquelles manque la substance?... Il faut bien ici quelque erreur de langage. Il est évident que la substance est universelle, en ce sens qu'elle est le nom général de la condition première et absolue de l'être. Mais en tant que réelle, elle est essentiellement déterminée, puisqu'elle est l'être en tant que déterminé, ou la détermination de l'être. Tout s'explique donc; des diverses notions universelles, une seule, et la plus universelle de toutes, donne la substance, et c'est la notion de la substance même.

[Note 416: _Met._, VII, III; et t. II, p. 6 de la trad.]

[Note 417: La substance qu'il refuse au genre, c'est la substance première ou proprement dite; car il appelle les genres et les espèces substances secondes, parce qu'ils expriment des attributs substantiels (et non accidentels) de l'individu. (_Categ._, V; voy. la traduct. de M. Barthélemy Saint-Hilaire, t. I, p. 61, et son ouvrage sur la Logique, t. I, p. 148.)]

La substance existe-t-elle donc d'une existence universelle? oui, en ce sens que tout être est substance; non, en ce sens qu'aucun être n'est la substance universelle: car ce serait dire que tout déterminé est l'indéterminé. Tel est, nous le croyons du moins, le vrai sens d'Aristote.

Et quant aux autres prédicaments, ni comme universels, ni comme attributs, ils n'ont en eux-mêmes la substance, puisqu'ils ne passent de la puissance à l'acte qu'en se déterminant, et ne se déterminent quo dans la substance. Ils sont universels en ce qu'ils conviennent à toute substance; ils n'existent pas d'une existence universelle, en ce qu'ils dépendent de la substance pour exister, au moins d'une existence déterminée. Aristote appelle les modes les substances secondes; il eût mieux fait peut-être de les nommer les seconds de la substance.

Si maintenant on veut sortir de cette généralité et descendre des _generalissima_ aux simples _generalia_, des catégories aux _catégories_, permettez-nous ce nom, des prédicaments aux entités prédicamentales, cela s'appelle descendre _les degrés métaphysiques._ Les modernes ont appelé cela l'échelle de l'abstraction, la génération ou la généalogie des idées abstraites.

Soit la catégorie de la substance: si vous la prenez pour matière et que vous y ajoutiez la forme de _corporéité_ (Condillac aurait dit: si à l'idée de substance vous ajoutez l'idée d'étendue limitée), vous avez une nouvelle essence, celle de _corps_. Si au corps vous ajoutez la forme de l'_animation_, vous avez l'_animal_. A cette essence, l'addition d'une forme que les scolastiques appelaient la _rationalité_, et qui est tout simplement la raison, vous donnera l'_homme_. Enfin si l'homme est affecté d'une forme individuelle qui ne peut se désigner que par un nom propre, pour Socrate, la _socratité_, pour Platon, la _platonité_, vous aurez _Socrate_ ou _Platon_[418].

[Note 418: Porphyr., _Isag._, I, c. II, §23, p. 8 de la trad. de M. Barth. Saint-Hilaire.--Boeth., _in Porph. translat._, l. II et III. Cette échelle de l'abstraction est ce qu'on a appelé dans l'école l'arbre de Porphyre, dont on peut voir la représentation graphique dans Boèce (p. 25 et 70 de l'édit. de Basle; 1 vol. in-fol., 1546).]

Les trois derniers degrés de cette échelle portent les noms de genre, d'espèce, d'individu. L'animal est un genre, l'homme une espèce, Socrate ou Platon un individu.

On a déjà vu quelle importante distinction devait être introduite entre les divers modes ou attributs, les uns étant nécessaires, les autres accidentels. Le langage commun tient peu de compte de ces distinctions; il confond assez fréquemment tous ces mots d'attributs, de modes, de qualités, etc.; la dialectique était fort précise sur ce point.

D'abord, nous avons vu mettre au sommet de l'échelle les attributs ou genres _les plus généraux_, sous le nom de prédicaments.

Parmi eux, il en est un spécial qui se nomme la _qualité_: une chose est bonne ou mauvaise, voilà la qualité; une chose est assise ou debout, ce n'est pas la qualité, c'est la situation.

Comment une essence se réalise-t-elle? par l'adjonction d'une détermination actuelle à la matière en puissance, et cette détermination actuelle qui ressemble à la qualité, en ce qu'elle qualifie l'être, a cependant un caractère exclusif de cause créatrice ou formatrice qui la distingue de tout autre attribut, et c'est pourquoi on l'appelle _forme_. Comme cette forme, en s'adjoignant ce qui lui sert de matière, convertit la substance et cause la formation d'une essence nouvelle, on l'appelle _forme substantielle, forme essentielle_ et quelquefois aussi _essence formelle_[419].

[Note 419: Ces expressions sont telles que les Latins ont préférées pour rendre ce qui est autrement dit dans Aristote, et elles sont devenues sacramentelles en scolastique. Aristote appelle presque toujours [Grec: to ti aen sinai] ce que le moyen âge nommait _forme essentielle_ ou _substantielle_, et les traducteurs de sa Métaphysique n'ont pas fait difficulté d'employer cette dernière expression. (L. I, c. II et l. VII, c. IV et suiv., t. I, p. 12 et t. II, p. 8.) Cependant ne dénature-t-elle pas la doctrine d'Aristote? ne lui donne-t-elle pas une apparence exagérée de réalisme: presque de platonisme? Buhle a osé dire contrairement à l'opinion établie: «Aristote n'admettait pas les formes substantielles, qui n'eussent été autre chose que les idées de Platon.» (_Hist. de la phil._, Introd., sect. 3, trad. de Jourdan, t. 1, p. 687.) C'ets aller trop loin. Aristote emploie souvent dans le sens d'essence les mots [Grec: morphae, eidos, logos] même (ce dernier mot pour définition comme souvent _ratio_ chez les scolasliques). [Grec: Ho logos taes ousias](_Met_., v, 8). [Grec: Eidos de lego to ti aen einai ekatton kai taen protaen ousian] (_Met._, VII, 7). Hae ousia gar esti to eidos, to enon] (_ib._ 12) [Grec: Hae morphae kai to eidos touto d'estin o logos o taes ekastou ousias] (_De gen. et corr._, II, 8) [Grec: Ti de os to eidos; to ti aen einai]. (_Met._, VII, 4.) On pourrait multiplier les citations.]

Nous comprenons tous ces mots. Mais à mesure que nous descendons les degrés métaphysiques, nous voyons l'être se transformer par l'addition de nouveaux modes. A chaque degré supérieur est une essence plus ou moins commune qui se particularise au degré inférieur. Au premier degré est quelque chose d'universel qu'une addition divise et rend différent de soi-même. Aussi cette essence susceptible d'être ainsi différenciée, est-elle dite quelquefois _non différente, indifférente_. Ce qui vient la modifier, ce qui, par exemple, vient, dans un genre en général introduire un genre plus particulier, différent du premier et qu'on appelle _espèce_, se nomme _la différence spécifique_ (qui engendre l'espèce), ou simplement _la différence_.

La différence est une propriété qui engendre l'espèce; elle n'est pas la simple propriété, qui n'est que l'accident particulier à une espèce. Ainsi la raison et le rire sont particuliers à l'espèce humaine. Mais la raison est la différence de l'homme à l'animal: elle constitue et définit l'espèce. _L'homme est un animal qui rit_ ne serait que l'énonciation d'un attribut _propre_ à l'espèce humaine et qui ne la constitue pas. Un attribut de cette nature est un _propre_ ou une propriété.

Pour ce que rire est le propre de l'homme,

dit Rabelais, qui savait la logique.

Enfin, les simples modes qui n'ont rien de caractéristique, rien d'essentiel, qui peuvent être ou ne pas être, sans que l'essence à laquelle ils appartiennent ou manquent, change de substance, d'espèce ou de degré sont les _accidents_. Socrate est _camus_, Achille est _blond_; voilà l'accident.

Ainsi, dans ce que le langage commun appellerait assez indifféremment modes, accidents, qualités, attributs, la scolastique introduit des distinctions fondamentales, et attache un sens technique à cinq mots, _le genre, l'espèce, la différence, le propre_ et _l'accident_. On ne peut, sans les prononcer à chaque instant, traiter des catégories ni de la logique, et cependant Aristote avait écrit la sienne sans les définir préalablement[420]. C'est pour y suppléer que Porphyre a composé son _Introduction aux Catégories ou le Traité des cinq voix_[421], et cet ouvrage a joué un rôle capital dans la scolastique. Ceci nous amène enfin à la grande difficulté ontologique tant annoncée.

[Note 420: Car il les définit selon l'occasion, et notamment au chapitre V du livre des Topiques on trouve presque le fond de l'ouvrage de Porphyre.]

[Note 421: «Porphyrii Isagoga ([Grec: Eisagogae]) seu de quinque vocibus. Tractatus II.» Les cinq voix sont en grec _genos, diaphora, eidos, idiov, sumbibaechos_. (In Arist. _Op._, édit, de Duval, 1654, t. I, p. 1.)]

Nous avons vu comment les degrés métaphysiques étaient placés au-dessous des catégories. L'existence, Aristote aidant, a été distribuée et mesurée à celles-ci d'une manière que nous voudrions avoir rendue suffisamment claire. Cependant on aura remarqué deux points:--la substance est le nom de l'être premier; les neuf autres prédicaments sont de l'être en second.--Les dix pris ensemble sont, à des titres inégaux, des choses, et en un sens, des universaux.

Maintenant nous avons vu que la substance est éminemment l'être en soi et qu'elle communique l'être aux catégories collatérales. Si vous descendez de ce premier degré au dernier, de ces _maxima_ de généralité aux _minima_, ou de la substance en général à l'individu en particulier, vous trouvez apparemment que l'individu existe et qu'il est être, essence, substance. L'être n'a donc pas dépéri en descendant du sommet au bas de l'échelle, il a persisté en passant par tous les degrés. Ainsi, existence à tous les degrés; essence, corps, animal, homme, Socrate, tout cela existe. Mais quoi! à chaque degré une forme nouvelle est venue constituer une nouvelle essence; ainsi donc autant d'essences que de degrés, sans compter qu'au-dessous de chaque genre il y a plus d'une espèce, au-dessous de chaque espèce, plusieurs individus. Puisqu'à chaque degré une forme distinctive est venue constituer une essence, les essences, hiérarchiquement subordonnées, sont distinctes, différentes les unes des autres. Ce sont des êtres essentiellement et numériquement différents. Ainsi il y a des corps, et ce n'est pas là un genre; il y a des genres (_­animal_, etc.), ce ne sont pas des espèces; il y a des espèces (_homme_, etc.), ce ne sont pas des individus. Que leur manque-t-il à chacun, corps, animal, homme, pour l'existence, pour être chacun à leur degré une essence déterminée? n'ont-ils pas la matière et la forme, la matière donnée par le degré supérieur, la forme dans l'attribut générateur qui les constitue? Et comme originairement la substance a été le point de départ, et qu'elle n'a disparu à aucun des degrés, jusques et y compris celui de l'individu, ils ont tous et chacun la réalité entière, la condition de l'être, l'être premier, une existence substantielle et déterminée. La conséquence apparente de tout cela, c'est que les degrés métaphysiques sont des degrés ontologiques, et que notamment les genres et les espèces sont des réalités.

Cette conséquence semble inévitable, et cependant qu'on y réfléchisse.

D'abord que devient le principe d'Aristote qu'aucun universel n'est substance[422]? Les genres et les espèces sont des universaux, et voilà qu'on leur décerne l'existence substantielle! Il ne s'agit plus cette fois d'un universel à part et suprême comme l'est la substance; il s'agit de toutes les sortes d'universels. A-t-on quelque artifice pour concilier le principe d'Aristote avec l'autre principe qui veut que l'existence soit partout où il y a matière et forme?

[Note 422: [Grec: Ouden ton katholon uparchonton ousia esti.] (_Met._, VII, XIII. T. II et p. 9 dans la trad.)]

Puis, y a-t-on bien pensé? qu'est-ce, par exemple, qu'un genre ayant une existence réelle et distincte comme genre, qu'un animal qui n'est aucune espèce, ni homme, ni quadrupède, ni oiseau? Qu'est-ce qu'une espèce existant substantiellement, avant qu'il y ait des individus? Qu'est-ce que l'homme qui n'est encore ni Socrate, ni Platon, ni aucun autre, et qui existe cependant substantiellement comme eux? La raison n'admet point cela; le sens commun se révolte. Si les genres et les espèces ou, pour mieux dire, les universaux existent autant que les individus, il faut que ce ne soit pas comme les individus; il faut que ce soit d'un mode d'existence particulier que nous n'avons encore ni défini, ni deviné; mais alors quel mode d'existence? La solution de la question n'est pas à notre charge. A l'exprimer seulement, on en aperçoit dans le système admis toute la difficulté, et l'on voit en même temps que cette difficulté et peut-être la question même proviennent des prémisses posées dans les généralités de la dialectique, et résultent des notions ou des locutions qu'elle adopte pour déterminer les conditions absolues de l'être et la classification méthodique de ses degrés de transformation. C'est ici qu'il y a vraiment un départ à faire entre la science des choses et celle des mots.

Voilà dans sa première généralité la question qui a valu à l'esprit humain des siècles d'efforts et d'angoisses.

La question en elle-même était soluble. Mais comment n'aurait-elle pas été obscure et douteuse, du moment qu'elle était posée dans la langue de la dialectique, et compliquée tout à la fois par les principes et les expressions qui devaient dans l'esprit du temps servir à la résoudre?

En effet, Aristote a établi plusieurs principes, sinon contradictoires, au moins difficilement conciliables. C'est assurément un principe fondamental chez lui qu'il n'y a de réel que la substance déterminée; que toute la réalité est dans le particulier, l'individuel; que c'est là la substance première. Et cependant il admet l'être dans les attributs; il distribue l'être aux catégories qui sont les attributs les plus généraux; il assigne à la forme qui est sans matière et qui n'est qu'une puissance à la fois déterminante et générale, la vertu de produire l'être réel en s'appliquant à la matière elle-même indéterminée et universelle; enfin il dit que les genres sont des notions ou des attributs essentiels, et classant les genres ainsi que les espèces parmi les substances, il ajoute que les espèces sont plus substances que les genres, quoiqu'il ait donné pour une des propriétés fondamentales de la substance celle de n'être susceptible ni de plus ni de moins[423].

[Note 423: _Met:_ * V, VII, VIII et XXVIII; VII, IV, V et VI. _Categ._, V. _Topic._, I, V.]

Ces divers principes, dont nous croyons avoir fait comprendre la génération, et qui, bien qu'assez difficiles à raccorder dans Aristote, s'expliquent par l'inévitable diversité des points de vue que traverse nécessairement toute haute métaphysique, parvenaient aux penseurs de nos premiers siècles, non pas tout à fait conçus dans leur rédaction primitive à la fois précise et large, ni rapportés les uns aux autres, comme dans le maître, par l'unité d'un esprit puissant et systématique, mais épars, morcelés, décousus, et hormis peut-être dans une seule version littérale des deux premiers livres de la Logique, cités, rappelés, appliqués incidemment et quelquefois au hasard, suivant les besoins de leur thèse, par les interprétateurs du péripatétisme. Sur la foi de ces autorités secondaires, ces principes, acceptés par de fervents adeptes, presque sans choix, avec une confiance, une déférence égale, portaient nécessairement de l'embarras et de la confusion dans les esprits et dans la science; et l'effort comme le désespoir de la scolastique fut constamment d'éclaircir, de coordonner, de concilier tous ces principes, et d'amener la dialectique à l'état de concordance méthodique et démonstrative, qu'il semblait qu'elle ne pouvait manquer d'avoir, soit dans la nature des choses, soit dans l'esprit infaillible de son créateur.

Avant la découverte de l'idéologie, le langage était toujours ontologique, même lorsqu'il s'appliquait à la seule logique. De là une ambiguïté continuelle qui permet de se servir des mêmes mots à ceux qui parlent des choses, et à ceux qui ne traitent que des idées, à ceux qui décrivent les conditions de l'être, et à ceux qui n'exposent que les lois de l'esprit. La question de la réalité des universaux, ou du moins une question analogue, celle de la réalité des objets de nos idées, aurait donc pu s'élever en quelque sorte sur tous les points que traitait la philosophie du moyen âge. La question a principalement porté sur les genres et les espèces; mais elle aurait pu s'appliquer à tout le reste, et ainsi devenir facilement la controverse générale, soit entre la doctrine du subjectif et celle de l'objectif, soit entre l'empirisme et l'idéalisme, soit entre le scepticisme et le dogmatisme. Elle n'a jamais atteint alors ce degré d'étendue et de profondeur, ne l'oublions point, sous peine de la dénaturer, et d'attribuer aux temps passés ce qui appartient à l'esprit moderne, la clairvoyance et la hardiesse dans les conséquences; mais comme ces grandes questions étaient là, toujours voisines de celle des universaux qui les côtoyait pour ainsi dire, on s'est plus tard laissé quelquefois aller en exposant celle-ci, à la confondre avec celles-là; et l'on a métamorphosé les dialecticiens du moyen âge en contemporains de Hume, de Kant, ou d'Hegel. S'ils y ont gagné en étendue d'intelligence, ils y ont perdu en originalité.

Nous nous attacherons scrupuleusement à conserver à ces esprits singuliers leurs vrais caractères, comme aux questions qui les ont occupés leurs véritables limites.

Nous avons essayé de montrer comment l'aristotélisme devait naturellement donner naissance, par la confusion apparente des principes ontologiques et des principes logiques, à la question des universaux. En fait, il est bon de rappeler de quelle manière elle s'est élevée; de le rappeler seulement, car cette histoire a déjà été supérieurement écrite, et ici nous ne pourrions que répéter M. Cousin.

Nous croyons avec lui que cette question, les scolastiques auraient bien pu ne pas l'apercevoir, si Porphyre, au début de son Introduction aux catégories, ne les eût avertis qu'elle existait.

On ne peut, en effet, trop le redire: Aristote a conquis le monde savant par ses lieutenants, plus encore que par lui-même. Ses catégories étaient le préliminaire de la science. Saint Augustin, ou plutôt l'auteur d'un livre qui porte son nom, a expliqué les catégories à l'école des Gaules. L'Isagogue de Porphyre était le préliminaire des catégories; Boèce a fait connaître Aristote et Porphyre, et commenté l'Isagogue, les Catégories, la Logique. Les esprits, touchés surtout de ce qui les initiait à la science, se sont arrêtés longtemps, sont incessamment revenus au point de départ. Par moment, l'introduction de Porphyre a semblé le livre unique. «Il est bon de commencer par là,» dit un spirituel contemporain d'Abélard, «mais à condition de n'y point consumer son âge, et que le livre ne soit pas l'entrée des ténèbres. Cinq mots à apprendre ne valent pas qu'on y use toute une vie, et il faut qu'une introduction conduise à quelque chose[424].»

[Note 424: Johan. Saresber. _Metalog._, l. II, c. XVI.]

Or, au début même de cette introduction, que rencontrait-on? un problème posé sans solution. En annonçant l'objet de son ouvrage, Porphyre dit qu'il s'abstiendra des questions plus profondes ([Grec: ton *athuteron zaetaematon], _ab altioribus quaestionibus_). «Ainsi je refuserai de dire,--si les genres et les espèces subsistent ou consistent seulement en de pures pensées;--ni s'ils sont, au cas où ils subsisteraient, corporels ou incorporels;--ni enfin s'ils existent séparés des choses ou des objets, ou forment avec eux quelque chose de coexistant[425].»

[Note 425: Porphyr. _Isag. praefat._, c. I.--Boeth., _in Porphyr. a se transl._, p. 53.--Cousin, _Fragm. philos._, t. III, p. 84.--Ouvrag. inéd. d'Ab., _Gloss. in Porphyr._, p. 668.--L'Introduction de Porphyre a été traduite pour la première fois par M. Barthélémy Saint-Hilaire, t. I, p. 1 de sa traduction de la Logique.]

Quelle est la recherche que Porphyre écarte? quelle est la question sur laquelle il s'abstient de s'expliquer? C'est une question qui avait troublé la philosophie antique, une question que Porphyre, platonicien et péripatéticien tout ensemble, devait connaître à plus d'un titre et considérer sous plus d'une face; car elle avait occupé l'Académie, le Lycée, le Portique.

Les genres et les espèces sont des collections d'individus. Mais ces collections en tant qu'espèces (_les hommes_), en tant que genres, (_les animaux_), sont-elles autre chose que des idées spéciales et générales? Qu'elles soient des idées, des manières de concevoir les choses, cela n'est pas douteux; mais parce qu'elles sont cela, ne sont-elles que cela? sont-elles en tout de pures pensées?