Part 3

Niinpä näytti radiumin keksintö järkyttävän energian eli tarmon pysyväisyyden periaatetta. Tuosta aineesta säteili taukoomatta tarmoa, ilman, että voitiin osottaa, miten tämä tarmo oli tuohon aineeseen kerrostunut. Tämä seikka viritti uusia kysymyksiä ja antoi aihetta uuteen mietintään. Mutta se ei mitenkään muuta entistä menetelmää, mitä periaatteeseen tulee. — Miltei samaan aikaan osotettiin biologiassa, että elimistöissä voi tapahtua äkillisiä muutoksia, jolloin uusia tyyppejä sukeutuu. Siten oli pakko hylätä Darwinin esittämä otaksuma, että uudet tyypit syntyvät siten, että vähäiset toisintelut kohtaavat suotuisia elämänehtoja ja kehittyvät olemassaolon taistelun vaikutuksesta. Mutatsionit, harppausmuunnokset, nuo äkilliset tyypinmuutokset tapahtuvat näet olemassaolon taistelusta riippumatta; vasta sen jälkeen kun harppausmuunnos on tapahtunut, nousee kysymys, pystyykö uusi tyyppi jäämään eloon. Mutta ei tässäkään hylätä edellytystä, että jokaisen tapauksen täytyy riippua toisesta tapauksesta. Tehtäväksi tulee keksiä ne sisäiset ja ulkoiset edellytykset, joiden vallitessa harppausmuunnos tapahtuu. — Kolmannen esimerkin voimme ottaa sielutieteestä, jossa huomio on viimeisinä vuosikymmeninä eri tahoilta suunnattu äkillisiin luonteen ja persoonallisuuden muutoksiin, sielullisella alalla, semminkin tunne- ja tahdonelämän piirissä, tapahtuviin uutismuodostuksiin. Tässäkin kohden osottautuivat olosuhteet mutkikkaammiksi kuin mitä kenties yhteen aikaan oli luultu. Mutta periaatteelliset katsantotavat pysyvät samoina; on vain vaikeampaa soveltaa niitä kaikkiin ilmiöihin.

Tässä viitatut seikat ovat hyödyllisenä varotuksena tieteellistä dogmaattisuutta vastaan. Olemme taaskin saaneet tietää, että taivaassa ja maassa on enemmän kuin mitä filosofiassamme ajattelemme. Mutta tosi tieteellinen ajattelu ei kaipaa sellaista varotusta; se noudattaa Hamletin neuvoa: lausua uutta ja outoa tervetulleeksi, joskaan filosofiamme ei olisi edeltäpäin sitä ajatellut.[2] — Ovatpa juuri ajattelu ja tiede itse aukaisseet niitä laajoja näköpiirejä, jotka samalla asettavat meille nuo suuret tehtävät. Ei sovi niiden, joiden usko olennaisesti perustuu vanhoihin perintäoppeihin, joita he eivät aina omalla elämänkokemuksellaan vahvista, neuvoa toisia pitämään katsettaan avoinna.

Erityisenä aiheena „pätevien syiden“ periaatteen kiinnipitämiseen on se, että vain siten voidaan kokeellisesti tarkastaa ja näyttää toteen se syy, joka arvellaan keksityn. Kun kokemamme tapauksen eli muutoksen syytä etsitään edeltäneestä tapauksesta, joka itse on kokemuksessa esiintynyt, niin on mahdollista herättää tuo edeltänyt tapaus uudestaan ja katsoa, ilmaantuuko otaksuttu vaikutus silloinkin uudestaan. Jos sitä vastoin vedotaan syihin, joita itseään ei välittömästi eikä välillisesti voida kokea, ei ole mahdollista tuollaista vahvistusta saada. Ihme ei ota meidän tahdostamme toistuakseen. Ei voida näyttää toteen, ovatko ne henkilölliset voimat eli vallat, jotka oletetaan sen syyksi, uudestaan vaikuttamassa ja vaikuttamassa aivan samalla tavalla kuin ensimäisellä kertaa. Tämä on animismin älyllisen hedelmättömyyden varsinaisena syynä. Animismi voi antaa ilmaisun oudon, odottamattoman asian ihmettelylle, mutta se ei voi oikealla tavalla lausua „tuntematonta miestä“ tervetulleeksi. Sillä siihen kuuluu juuri, että uutuus toistumalla käy meille tutuksi ja astuu ajatustemme piiriin, jospa se ehkä käykin päinsä vain aiemman ajatusjuoksumme muututtua. Ihmettely on viisauden alku, mutta vain alku. Siihen syyperäisen selityksen kokeelliseen tarkastukseen, joka toimitetaan otaksuttua syytä uudestaan herätettäessä, sisältyy edellytys, että itse selitettävänä oleva tapaus todellisesti on tapahtunut eikä ole pelkkä kuvitelma. Ihmettely voi usein johtaa liian hätäiseen todellisuuden oletukseen. Mutta tässäkin käy „pätevien syiden“ periaatteen merkitys ilmi. Kun näet kysymme, mikä tunnus meillä on jonkin tapauksen todellisuudelle, niin saamme huomata, että meidän tulee alati tarkastaa, onko tuo tapaus ennen tekemiemme kokemuksien kanssa sopusoinnussa, sopiiko se koko niiden tapausten ja tosiasiain piiriin, jotka entuudestaan ovat meistä varmoja. Se on se tunnus, jota aivan tahattomasti käytämme hyväksemme epäillessämme, onko jokin todellista vai ei, Tutkimme sitä eri aisteillamme ja vertailemme aistiemme nykyistä todistusta niiden varempaan. Käytämme avuksemme toisten kokemuksia, joihin arvelemme voivamme luottaa. Ja epäilyksemme katoo vasta silloin, kun koko tuo kokemusten ja muistojen piiri muodostaa yhtenäisen kokonaisuuden, jossa ei ole ristiriitaa eikä harppausta. Käytämme siis samaa menetelmää tarkastaessamme yksityisen tapauksen todellisuutta kuin etsiessämme siten tarkastetun tapauksen syytä. Niinpä historiallinen arvostelu ehdottomasti käyttää tuota menetelmää, mitä kertomuksia se tarkasteleekin. Se tutkii, pitävätkö eri kertomukset yhtä, — onko toinen enempää kuin toisen pelkkää kertausta, — sopiiko se mikä kerrotaan siihen, mitä kokemus opettaa meille tapausten kulusta aineellisella ja henkisellä alalla, — eikö kertomuksen sisältö voi saada selitystään kertojan persoonallisuudesta ja mielentilasta tai niistä perinnäisistä oloista, joissa hän on kasvanut j. n. e. Todellisuuden tunnuksena ei milloinkaan ole yksityinen seikka. Todellisuuden tajuamme koonnaisella, yhdistävällä, ajatustoiminnalla. Yksityinen havainto, silmänräpäyksellinen näkemys, kohdistuipa se kuinkakin paljoon, ei sisällä totuuden varmuutta. Mikä siten äkillisesti valtaa mielemme, voi tulla tutkimuksen, kaikinpuolisen tarkastelun yllykkeeksi ja silloin voi käydä ilmi, että oli tehty löytö, uusi tärkeä havainto. Mutta tällä havainnolla ei ole todistusvoimaa, ei mitä yksityisiin aineisiin kuhunkin erikseen eikä mitä niiden selittämiseen tulee. Kun nyt kriitikko tapaa kertomuksen, joka sisältää ihmeen, on hän paneva kysymykseen, onko todennäköisempää, että tuollainen tapahtuma on sattunut vai että kertoja on syystä tai toisesta erehtynyt. Tulee m. m. kyseeseen, eikö kertomusta ja sen sisältöä voida selittää ajan henkisistä olosuhteista lähtien. Onhan kertomus itse puolestaan tapaus, olemassa-oleva tosiseikka; ei vain se, mitä kerrotaan, vaan sekin, että kerrotaan, voi panna tutkimuksen liikkeeseen. Historiallinen kritiikki käyttää siis omalla tavallaan aivan samaa menetelmää kuin tiede käyttää kaikilla aloilla.

On kyllä tosin tärkeä erotus olemassa yleisen lain toteennäytön ja yksityisen määrätyn historiallisen tapauksen todeksi todistamisen välilla, se erotus näet että laki voi yhä uudestaan osottautua todeksi, mutta historiallinen tapaus tapahtuu vain yhden kerran. Tästä riippuu, että on yleensä vaikeampaa osottaa syysuhteen lain pätevyys, kuta erikoisempi ja konkreettisempi aines on. Mitä uusimisen mahdollisuuteen ja siten myös tieteellisen toteen-näyttämisen mahdollisuuteen tulee, on olemassa kokonainen asteikko yksinkertaisimmista mitä mutkikkaimpiin aineisiin. Mekaniikassa, fysiikassa ja kemiassa on verraten helppoa aiheuttaa uusiutuminen, päästä tekemisiin aivan samojen edellytysten kanssa kuin varemmissa tilaisuuksissa ja siten tarkastamaan, osottautuuko seuraavakin samaksi kuin silloin. Elollisella alalla se on paljon vaikeampaa; jonkin elimistön tai elimen tila vaihtelee paljon enemmän, riippuu paljon useammista eri edellytyksistä kuin mekaaninen liikunto tai kemiallinen tila. Sielulliset tilat väreilevät ja vaihtelevat vielä enemmän, ja historialliset tapaukset, joissa luonnonvoimat sekä moninaiset elolliset ja sielulliset suhteet vaikuttavat yhdessä, osottavat mitä vähintä toistumisen määrää. Kumminkin on vain aste-erotuksia tässä suhteessa historiallisten tapausten ja luonnontapausten välillä. Ei fyysillisessäkään luonnossa tapahdu ehdotonta uusiutumista. Milloin sellaista otaksumme, riippuu se epätarkasta käsityksestä; emme ota kaikkia vivahduksia emmekä edellytyksiä huomioon. Siitä syystä on metodi tarkastaessamme, mitä todellisesti on olemassa, periaatteessa sama kaikkialla. Historiallisella kritiikillä on vain tekemistä suuremman ja monimutkaisemman suhteiden ja asianhaarojen sisällön kanssa. Sama koskee historiallista karakteristiikkaa, historiallista kuvausta, historiallisen tapauksen tai historiallisen henkilön omituisuuden ja merkityksen lopullista määräämistä. Mutta tähän asian puoleen olen tuonnempana kajoova. —

Palaamme ihmeeseen ja yleensä animismiin huomauttaaksemme, että uskonnollisessa tajussa itsessään voi päästä voimaan sen pintapuolisuuden ja kaksinaisuuden arvostelu, jota animistinen selitys ja olletikin ihmeiden olettaminen edellyttävät tai johon ne vievät. Ne henkilölliset voimat, joihin niissä vedotaan, ovat aivan toista lajia kuin se, mikä noiden voimien tulisi selittää. Ne tulevat ulkoapäin panemaan asiat toimeen. Ei ole sukulaisuutta syyn ja vaikutuksen välillä. Jumalat tulevat näyttämään olennoilta, jotka vaikuttavat heille itselleen vieraassa maailmassa. Näemme tässä varemmin mainitsemamme uskonnolliseen tajuun kuuluvan pyrkimyksen korottaa esineensä niin korkealle kuin suinkin kaikesta äärellisestä ja maallisesta. Mutta kun tämä mielensuunta on vienyt siihen, että syntyy ulkonainen ja kaukainen suhde jumaluuden ja sen maailman välille, jonka piirissä ihmisellä itsellään on paikkansa, tapahtuu vastavaikutus päinvastaiseen suuntaan. Läheisyyden tarve pyrkii oikeuteensa. Jumaluuden tulee olla meitä läsnä, vaikuttaa meihin „sisästäpäin“ eikä „ulkoapäin“ — ja silloin se ei voikaan olla kerrassaan ulkonaisessa suhteessa „maailmaan“ ja maailmanvoimiin. Uskonnollisellakin taholla toistetaan runoilijan sanat: „Mikä jumala se olisi, joka vain ulkoapäin voisi kajota maailmaan?“ Jos maailma on jotain, mikä on itsenäistä jumaluuteen verrattuna, niin olisihan se itse silloin jumala. Jumalan täytyisi käyttää osaa voimastansa vaikuttaakseen siihen. Semminkin ihme olisi oikeastaan todistuksena kahden jumalan välisestä taistelusta ja olisi joka tapauksessa ajateltavissa vain monijumalaisessa uskonnossa. Sisällisimmän uskonnollisuuden kannalta katoovat ulkonaiset eroovaisuudet, ja kaikki se ulkonainen, mikä kerrotaan jumaluuden maailman menoon puuttumisesta saa lopulta vain kuvaannollisen merkityksen. Tätä liikettä jatkuu mystiikassa, mutta jokaisessa hartaassa uskonnollisessa tajussa on mystillinen aines. Ja tämä suunta näyttää, mikäli voidaan huomata, vähitellen saavan yhä suuremman merkityksen, niin että ihmeet, jotka ennen olivat uskonnollisen uskon tärkeimmät todistuskeinot, nyt likinnä ovat esteinä, joita hiljaisuudessa toivotaan olemattomiksi, joskaan ei tieteellisistä, niin juuri uskonnollisista syistä. Niinpä jokaisessa opettavaisessa ihmekertomusten esityksessä onkin vertauskuvallisuus, symbolismi, ilmeinen. Niinkuin paikallisuuteen ja aikaan nähden, niin käy tässäkin, syyperäiseen selitykseen nähden, symbolisoimistaipumus uskonnollisen tajun myöhempien kehitysvaiheiden läpi. Puuttuu useinkin juuri vain se, että tuo symbolinen luonne selvästi tajutaankin.

Descartes huomautti aikoinaan, ettei hän luonnonselityksessään tahtonut käyttää n. s. tarkotussyitä, s. o. selittänyt olioiden syntyä ja laatua niistä tarkotusperistä, joita olioiden arveltiin palvelevan. Ne olivat hänen mielestään hylättäviä, koska siten kuvittelimme muka tietävämme sen tarkotuksen, joka jumalalla oli ollut luodessaan oliot. Selväähän onkin, että teleologinen selitys edellyttää tuollaista tietoa olioiden tarkotuksesta. Ja sitä edellyttää sitäkin ilmeisemmin ihmeen olettaminen. Onhan sellaisen oletuksen edellytyksenä, että on ollut riittävää aihetta korkeampien valtojen puuttua asioiden tavalliseen menoon. Ja mistä se voidaan tietää? Pascal arveli, että sellainen aihe oli olemassa, kun nuori tyttö parani Port-Royalin kirkossa; mutta Port-Royalin vastustajat kielsivät sen. Ainoastaan ilmestys voisi ratkaista asian, ja senvuoksi on johdonmukaista, että jo keskiajan kirkko pidätti itselleen oikeuden ratkaista, oliko yksityisessä tapauksessa olemassa ihme vai ei. Uusimmalla ajalla on katolinen kirkko sitä uudelleen terottanut noiden monien viimeisen puolen sadan vuoden aikana tapahtuneiden Neitsyt Maarian ilmestysten johdosta.

Mutta ei ainoastaan jumalaisia tarkotuksia ole tunnettava, jotta ihme voidaan olettaa. Pitää myös varmasti päättää, että todellakin on tapahtunut poikkeamus luonnon lainmukaisesta järjestyksestä, ja tämä edellyttää oikeastaan sekin kaikkitietävyyttä, se kun edellyttää luonnon lainmukaisuuden rajojen tietämistä, rajojen, joita tiede ei ole voinut löytää — eikä koskaan voi löytää. —

Animistinen luonnonselitys ja eritoten ihmeiden usko johtuvat osaksi luontaisesta tarpeesta ymmärtää ja selittää, tarpeesta, jota varemmilla kehitysasteilla muut ajatuskeinot eivät voineet tyydyttää. Mutta pääasiana oli kumminkin ja siksi yhä enemmän on käynyt se, että sellainen luonnonselitys teki helpoksi käsittää olemiston ja asioiden kulun sen määräämäksi, mikä ihmishengestä oli korkein hyvä. Persoonalliset olennot toimivat tarkotusperien mukaan, tavottavat omaa ja muitten hyvää. Jos luonnon, ihmismielen ja historian suuret muutokset johtuvat tuollaisten olentojen vaikutuksesta, niin on siis ratkaisevana lopulta tarkotusperän ajatus, ja jos ihminen voi uskoa oman korkeimman onnensa sisältyvän tuohon ajatukseen, silloin hän voi tuntea itseänsä turvalliseksi kohtalon vaiheissa. Mikä hänestä on korkein hyvä, se on myös sen viimeisenä syynä, mikä todellisuuden maailmassa tapahtuu.

Mutta oikeastaan on uskonnollinen katsantokanta silloin animismin avulla selittänyt todellisuuden toiseksi, kuin mitä se on. Ylenkatsotaan sitä ankaraa todellisuuden tunnusta, joka, niinkuin yllä on osotettu, aina on siinä, että tapaus voidaan nivoa tapaukseen „pätevien syiden“ periaatteen mukaan, eikä senvuoksi tuota suurta kysymystä arvojen ihanteellisen valtakunnan ja olemassaolevan todellisuuden välisestä suhteesta täydellä todella aseteta. Asiaa ei katsota tarkkaan silmiin, riennetään liian suurella kiireella saamaan lohdutusta, mielihalujen kun annetaan määrätä, mitä totuus ja todellisuus ovat. Mikäpä sitten tulevaisuuden uskonto onkin oleva ja kelpasipa uskonto sana sen uskon eli elämänkatsannon nimeksi, joka on kehittyvä, niin on varmaan joka tapauksessa sen erikoistunnuksena oleva, että se asettaa elämän suuret kysymykset niin jyrkkinä ja määrättyinä, kuin vasta silloin on mahdollista, kun se suuri hengentyö, jota tiede tekee, pääsee puolestaan todenteolla määräämään sekä kysymyksien asettamista että vastauksien tarkastelua.

Korkeampien kansanuskontojen jumalakäsitteessä on kaksi aatetta sulautuneina yhteen: korkeimman arvon eli hyvän aate ja ehdottoman, absoluuttisen syyn aate. Sellaiseen yhtyyteen ei tieteellinen ajattelu voi päästä. Se huomaa kokemuksessa vaihtelevan sisällön arvokkaan ja todellisen välillä. Hyvän, toden ja kauniin (käyttääkseni tuota vanhaa kolmiyhteyttä) täytyy alati taistella pysyäkseen ja täytyy monesti pakolla ottaa todellisuudelta olemisen oikeutensa. Noista aatteista lähtien emme saata ymmärtää koko olemistoa. Voimme ehkä löytää ja seurata valon ja sopusoinnun virtaa ja toivoa, että se on alati voiva juoksuansa jatkaa. Mutta itse tuota jatkettua juoksua emme voi konstruoida, ajatuksessamme sommitella. Mikä määrätyllä ajalla on korkein arvo, tosi hyvä, tosi ja kaunis, se on myöhemmästä ajasta merkitykseltään usein vain ohimenevää, on keinona tai ainakin siirtymämuotona toisiin arvoihin. Tapahtuu alati, niin suuressa kuin pienessä, muutoksia ja siirtymisiä, jotka tekevät mahdottomaksi sanoa, mitkä arvot jäävat voimaan. Korkein arvo on senvuoksi käsite, jota emme kerta kaikkiaan voi määrätä. Arvojen jaksoa emme voi ajatella päätetyksi. Ja niinkuin tämän jakson käy, käy syiden jaksonkin. Se pidentyy pidentymistään eteemme, emmekä voi ennakolta johtaa jakson uusia, vastaisia polvia edeltäneistä enempää kuin voimme johtaa koko jaksoa absoluuttisesta alkukohdasta. Niin pitkälle kuin näemme eteen- ja taapäin molempiin jaksoihin, ilmaantuu yhä usia tehtäviä ja ongelmoita. Ken kuvittelee molemmat jaksot kumpikin päätökseensä saatetuiksi ja samalla toisen toisesta johdetuksi, hän tahtoo löytää viisaiden kiven. Ja jos aletaan uskomalla, että se on löydetty, käyvät tietysti kaikki arvotukset helpoiksi — liian helpoiksi — selvittää.

Voitaisiin kysyä, eikö tieteellinen ajattelu siis pyri lopulliseen päätökseen — eikö se voi sepittää aatetta, joka merkitsee viimeistä, kaikki käsittävää näkökohtaa. Tähän on vastattava, ettei tuollaista loppupäätöstä missään tapauksessa voida saavuttaa seuraamalla syiden jaksoa eteen- tai taapäin; sellainen johtaa vain yhä uusiin tehtäviin, yhä uuteen työhön. Ajatus ei voi keksiä lopullista aatetta, joka olisi polvena jaksossa, joko sitten ensimäisenä tai viimeisenä, alkuna tai loppuna. Mutta itse se tosiseikka, että on olemassa syyjakso, maailmanjärjestys, joka ilmenee lainmukaisuutena, tarjoaa ajatukselle tunnusmerkin, joka kuuluu olemistolle sellaisena kuin me sitä tunnemme. Ilmenee suuri yhtyys, yhtenäisyys, niin suuressa kuin pienessä, ei vain aineen ulkonaisessa maailmassa, vaan omassa itsessämme, varmaankin sisemmällä kuin mihin itse kykenemme tunkeutumaan. Tämä aate on se tieteellinen rajakäsite, jota ei voida suoranaisesti ja myönteisesti, positiivisella tavalla, ilmaista muuten kuin enemmän tai vähemmän runollisten analogiain avulla. Olemmehan tässä kohden estyneitä käyttämästä sitä ainoaa menettelytapaa, joka meillä on tarjona positiivisten käsitemääräysten löytämiseksi, nimittäin vertailua muihin olioihin. Se mikä on oleva kaikkien kokemustemme välisenä yhdyssiteenä, ei itse voi olla mihinkään muuhun sidottuna. „Sitä mikä pitää maailmaa sen sisimmässä koossa“ — käyttääkseni _Faustin_ sanoja — ei voida ilmaista millään käsitteellämme, koska kaikki käsitteemme on saatu erikoisemmilta ja rajotetummilta aloilta. Ja lisäksi velä, mikä tulee tuonnempana tarkemmin esitettäväksi, on tämän rajakäsitteen merkitys siinä yksinkertaisten yksilöllisten olokohtien ymmärtämisessä, joka sen avulla voidaan saavuttaa. „Lopullinen“, „päättävä“ aate sisältää osotuksen jatkuvaan työhön. Sitä ei aseteta mietiskelyn, kontemplatsionin, esineeksi, vaan siksi johtavaksi ajatukseksi, jonka johtamiskykyä olemme päässeet tajuamaan. Tuo „lopullinen“ aate ei siten oikeastaan tarjoo varsinaista loppupäätöstä, vaan johdattaa meidät jälleen takaisin työpaikallemme kokemuksen maailmassa.

Jokainen persoonallinen elämänkatsanto ei riipu vain puhtaasti älyllisistä vaikuttimista, jotka johtavat syy-yhteyden, suuren maailmanjärjestyksen aatteeseen, vaan erityisesti siitä asemasta, joka sillä, mikä persoonallisuudesta on korkein arvo, on tuon maailmanjärjestyksen piirissä. Ratkaisevaa on tässä, mitä kokemuksia yksilö on tehnyt siitä taistelusta, jota arvot taistelevat pysyäkseen olemassa. Se yksilöllisesti erilainen luonne, jonka usko eli elämänkatsanto saa eri persoonallisuuksissa, riippuu osaksi niistä arvoista, joiden vaiheet ovat toivon ja pelon esineinä, osaksi niistä kokemuksista, joita tehdään tai luullaan tehdyn noista arvojen vaiheista. — En tässä lähemmälti kajoo koko kysymykseen. Se on vertailevan uskontopsykologian tehtävänä. Persoonallinen elämänkatsanto on asian laadun mukaan luonteeltaan paljoa erikoisempi ja konkreettisempi kuin tieteellinen teoria. Se syntyy yksilön saavuttamien tieteellisten tietojen yhdistelemisestä käytännöllisiin elämänkokemuksiin. — Esitettäköön tässä kumminkin muutamia huomautuksia siitä, millaiseksi uskonto ja tieteellisen ajattelun välinen suhde muodostuu tai sen täytyy muodostua meidän ajallamme.

3. Niinkuin luonnossa vaikuttavat eri voimat, joiden välistä yhtenäisyyttä luonnontutkija koettaa löytää, jos mahdollista, osottaakseen niiden yhtyyden, niin ihmissielussakin eri, usein ristiriitaiset voimat vaikuttavat, eikä ole vain tiedemiehen, vaan itsekunkin tehtävänä koettaa löytää yhtenäisyyttä ja, jos mahdollista, sopusointua niiden väliltä.

Ajattelu ja usko ovat kaksi tuollaista voimaa eli mielensuuntaa, jotka usein vaikuttavat toisiinsa, usein ovat jyrkässä vastariidassa keskenään, ei ainoastaan siksi, että muutamat yksilöt tahtovat pitää kiinni yksistään ajattelusta, toiset yksistään uskosta, vaan myös siksi, että ne voivat esiintyä vastakohtina yksilön sielussa ja synnyttää siinä hajaannuksen. Ja silti molemmat sisinnä kumpuavat samasta lähteestä: inhimillisestä persoonallisuudesta.

Ajatus etsii järjestystä ja lainmukaista yhtenäisyyttä havainnoiden kesken, ja mistä se ei löydä järjestystä eikä lakia, siellä se koettaa laajentaa kokemusta, tehdä uusia havainnoita, sen toivon johtamana, että mikä, niinkauankun se pysyi eristettynä, näytti satunnaiselta ja tilapäiseltä, voi osottautua kokonaisen yhtenäisyyden jäseneksi sitä liitettäessä ja verrattaessa suurempaan kokemusten joukkoon. Usein sen myös täytyy pysähtyä syystä, ettei ratkaisua voida löytää; havainnot ovat joko liian harvoja tai ne ovat moninaisuudessaan ja erilaisuudessaan niin tyhjentymättömät, ettei yhteistä näkökohtaa voida asettaa. Silti ei ajatus sentään heitä vaatimuksiaan ja ihanteitaan menneiksi. Ehdotonta loppua ei voida saavuttaa; mutta siten lopetamme kysymyksellä, päädymme ongelmaan, ja sikäli ihmettely voi olla, ei vain viisauden alkuna, vaan myös sinä mielialana, joka vastaa viisautemme viimeistä sanaa. Sitä paitsi on, niinkuin olemme havainneet, olemassa aate, joka seuraa ajatusta sen tiellä alusta loppuun, syystä että se sekä merkitsee ajatuksen itselleen asettamaa tehtävää että samalla ilmaisee sen, mihin ajatustyö johtaa onnistuessaan: tapausten laeissa ja kokemustemme välisessä yhtenäisyydessä ilmenevän suuren maailmanjärjestyksen aate. Ajatus työskentelee näköpiiri korkeana, joskin tämä näköpiiri alati merkitsee sen rajaa, minkä ajatus voi saavuttaa.

Ajatus pyrkii siten ulospäin, käy tehtävästä tehtävään, hakee yhä uutta ainetta ja näköpiirinsä avartamista; usko sitä vastoin merkitsee mielen ja tahdon koontaa, keskitystä yksityiseen mielikuvaan, yksityiseen aineeseen, joka yksilön mielestä luo valoa elämään, se kun hänestä ilmaisee, mikä antaa elämälle arvon ja samalla mikä turvaa tuon arvon häviämättömyyden elämän aallokossa.

Ajatuksen ja uskon välisuhde on kuin keskipakoisen ja keskihakuisen voiman välisuhde. Korkeinta olisi yhdistää ajatuksen vireys ja sen laaja näköpiiri uskon sisäiseen hartauteen ja keskitykseen. Sepä tehtävä, se jokaiselle vakavalle pyrinnölle asetetaankin. Mutta sekä sukukunnan historiasta että yksilön elämästä käy ilmi, ettei tuota sopusointua niinkään helposti saavuteta. Viriää yhä uudestaan taistelu vastakkaisten voimain välille. Ehkä se on ikuista taistelua. Tuleehan, niinkauankun elämä kestää, uusia havainnoita, joita ajatuksen on järjestäminen ja yhdisteleminen, ja aika tarjoo uusia kokemuksia, joihin nähden uskon on merkitseminen kantansa. Tuo tehtävä saavuttaa sopusointu ajatuksen ja uskon välille, ilmaantuu siitä syystä yhä uudestaan uusissa olosuhteissa. Taistelua on siten jatkuva yhä uusissa muodoissa.