v. 1728 Upsalassa opiskeleva pohjalainen Gabriel Arctopolitanus

jälkiosan latinankielistä maisteriväitöstänsä Suomalaisten alkuperästä ja uskonnosta.

Noitavainojen aikana 1600-luvulla tosin tuomiokirjoihin merkittiin melkoinen määrä taikoja ja loitsuja, myöskin papiston kertomukset tarkastustilaisuuksissa kiinnittivät huomiota kansan taikauskoon, mutta näitä aineksia on vasta meidän päivinämme saatettu julkisuuteen. Virossa sitä vastoin ilmestyi Johannes Gutslaffin laaja saksankielinen Kertomus ja opetus väärin pyhiksi nimitetyistä Wõhandajoen lähteistä v. 1644 sekä suomalaissyntyisen Johannes Forseliuksen runsasaineinen, niinikään saksankielinen kokoelma Virolaisten taikauskoisia menoja, tapoja ja pitämyksiä, jonka J.W. Boecler omassa nimessään julkaisi v. 1685.

Ensimäiset näytteet suomalaisista loitsuista painatti Gabriel Maxenius latinankieliseen väitöskirjaansa Loitsimisen luonnollisista vaikutuksista v. 1733. Pohjaksi muinais-uskontomme esitykselle pani loitsurunouden Henrik Gabriel Porthan. Hänen oppilaansa Erik Lencqvistin v. 1782 latinaksi julkaisemassa väitöksessä Vanhojen suomalaisten tietoperäisestä ja käytännöllisestä taikauskosta mainitaan päälähteenä "muutamien runojen tosin jo kovin rikkinäiset, hajanaiset, lisäillyt ja toisiinsa sekoittuneet jätteet, jotka esivanhempain perintönä etäisimpien seutujen sopissa vieläkin, vaikka jotenkin harvassa, rahvaan huulilla elävät. Se, mikä suomalaisten epäjumalanpalveluksesta ja taikauskosta on voitu esittää, on suurimmaksi osaksi juuri tällaisista runoista kerätty". Agricolan luettelolla sitävastoin arvostellaan olevan kaksi vikaa: "ensiksi näet se hämäläisten ja karjalaisten erityisten jumalien joukossa luettelee sellaisia, jotka ovat olleet koko Suomen yhteisiä jumalia, ja toiseksi se kerrassaan jättää sikseen useampia tärkeitä suomalaisten jumalia, mainiten taas toisia, joiden suhteen saattaa olla epäilyksen alaista, ovatko meikäläiset niitä palvoneet."

Porthanin työtoveri Christfrid Ganander v. 1789 julkaisemansa sanakirjan muotoisen Mythologia Fennica'n esipuheessa lausuu samoin, että suomalainen muinaisuskonto saa parhaan selvityksensä suomalaisten n.s. vanhoista loitsurunoista, kun niitä verrataan toisiinsa ja avuksi otetaan muiden kansojen mytologiat. Siitä syystä hän on teokseensa yhdistänyt tiedot lappalaisten muinaisuskonnosta sekä, milloin on voinut, viitannut yhtäläisiin nimiin skandinaavilaisessa mytologiassa.

Gananderin Suomalaisen mytologian aineenmukaisesti järjesti ja saksaasi nuori virolainen Christian Jaak Peterson v. 1821. "Koska suomalaisella mytologialla on niin paljon yhteistä virolaisen kanssa", hän alkulauseessa ilmoittaa liittäneensä, mitä saattoi löytää jälkimäisestä, muistutuksina lisäksi.

Suomessa ilmestyi samaan aikaan uusi painos Gananderin alkuperäistä ruotsinkielistä teosta v. 1822. Reinhold v. Becker valmisteli siitä vielä uusilla runoaineksilla lisättyä laitosta. Tämä on tosin vasta meidän päivinämme tullut julkaistuksi Suomen muinaismuistoyhdistyksen aikakauskirjassa (XV 1896). mutta ei kuitenkaan ole jäänyt merkitystä vaille, koska Elias Lönnrot on sitä käyttänyt ja kopioinut.

Ne runot, joita Lönnrot vanhemman Sakari Topeliuksen osoitusta seuraten löysi Vienan Karjalasta, eivät enää olleet rikkinäisiltä, hajanaisilta ja sekavilta tuntuvia vanhan runouden jätteitä, vaan eheitä, täyteläisiä runojaksoja, joilla näytti olevan vielä laajempi keskenäinen yhteys. Verratessaan niitä entiseltään tunnettuihin runoihin oli Lönnrotissa herännyt halu järjestää kaikki runot kokonaiseksi, yhtenäiseksi teokseksi ja "siten saada _suomalaisen mytologian alalla_ jotakin semmoista aikaan, joka vastaisi islantilaista Eddaa", kuten hän Suomalaisen Kirjallisuuden seuran esimiehelle 7/2 1834 kirjoittaa. Se, että hän mainitsee esikuvanaan runokokoelman, joka ei ole yhtäjaksoinen, osoittaa parhaiten, mitä hän työssään etupäässä piti silmällä. Vanhan Kalevalan esipuheen alkuperäisessä luonnoksessa hän yhä painostaa sitä, että "arvattavasti Suomalainen Mythologia tästä lähin tulee paremmin toimitetuksi näien ja paljo muienkin runojen sitte Gananderin aikoja ilmi saatua". Vielä Uuden Kalevalan alkulauseessa hän ensimäiseksi huomauttaa: "Hyvin muistaen, että ne tulevat olemaan vanhimpana omituisena jälkimuistona Suomen kansalle ja kielelle, kunnes niitä maailmassa löytyy, on niitä kaikella mahdollisella huolella ja ahkeruudella pyydetty sovitella ja liittää toinen toisiinsa niin hyvästi, kuin vaan on osattu, ja koota niihin kaikki, mitä runot senaikuisesta elämästä, tavoista ja vaiheista ovat tiedoksi säilyttäneet."

Kalevalan kautta vanhat runomme saivat saman merkityksen suomalaisten pakanallisen uskonnon tutkimuksessa kuin Edda-tarut skandinaavilaisessa mytologiassa. Ruotsinkielisessä Kokeessa muinaissuomalaisten mytologian selvittämiseksi v. 1844 Gabriel Rein lausuu: "Täydellistä, yhtenäiseksi kokonaisuudeksi muovailtua suomalaista mytologiaa on tähän asti kaivattu samasta syystä, joka on ollut esteenä seikkaperäisen ja tyydyttävän Suomen historian toimittamiselle: koottujen ainesten puutteen vuoksi. Mutta kun tämä puute Topeliuksen ja Lönnrotin keräilemäin rikkaitten, muinaissuomalaisten taruja sisältäväin runokokoelmain kautta nyttemmin suurelta osalta on tullut poistetuksi, on myös toivoa siitä, että muovailemalla mytologisen aineiston yksityisiä osia voidaan tehdä vähittäisiä valmistustöitä suomalaista mytologiaa varten, samoin kuin ainoasti lähdetietoja kokoilemalla ja pohtimalla ynnä yksityisiä aloja ja aikakausia valaisemalla voidaan valmistella tieteen vaatimuksia vastaavaa Suomen historiaa."

Uusi Kalevalanlaitos oli kuitenkin tuskin ilmoille tullut, kun jäljissä seurasi siihen perustuva suomalainen mytologia, joka tähän päivään saakka on suomalaisten muinaisuskonnosta ainoa kaikinpuolinen esitys. Mattias Aleksanteri Castrén oli jo nuoruudessaan heti Vanhan Kalevalan ilmestyttyä ryhtynyt valmistelemaan suomalaista mytologiaa ja sitä varten läpikäynyt Topeliuksen ja Lönnrotin julkaisemat runokokoelmat. Mutta kun hänen piti järjestää muistiinpanojaan, ja hän samalla otti lähemmin selkoa Lencqvistin, Gananderin y.m. mytologisista tutkimuksista, tuli hän siihen vakaumukseen, että suomalaisella mytologialla on niin paljon yhteistä lappalaisen kanssa, ettei edellistä voinut kirjoittaa tutustumatta jonkun verran jälkimäiseen. Hän keskeytti siitä syystä vasta-alkamansa työn, ja läksi v. 1838 ensimäiselle matkallensa Lappiin täydentääkseen tietojaan. Myös seuraavalla retkellänsä Venäjän Karjalaan v. 1839 hän pani pääpainon jumalaistarujen tiedusteluun ja loitsujen kirjaanpanoon, joiden kokoelmaa piti suomalaisen mytologian ensimäisenä ehtona ja parhaana lisänä. Laajat kieli- ja kansatieteelliset tutkimusmatkat veivät sitten hänen harrastuksensa kauas ulos kotoisesta piiristä, mutta kaiken aikaa hän kiinnitti erityistä huomiota heimolaistemme uskonnollisiin käsityksiin. Kun hän Suomen kielen ja kirjallisuuden professoriksi nimitettynä alkoi syyslukukaudella v. 1851 luennoida suomalaisesta mytologiasta tunnin viikossa, oli hän tehtäväänsä siinä määrin kypsynyt, että luennon kerrallansa saattoi väliaikana valmistaa. Joululomalla hän jatkoi mytologiaansa ja yhä kevätlukukaudellakin, jolloin kiihtyvän taudin vuoksi ei enää päässyt luentoja pitämään. Vielä sairasvuoteellaan hän sitä lopetteli, vaikka hänellä oli vaivoin enää voimia kohottautua istumaan, minkä vuoksi makaavassa asennossa lyijykynällä piirsi paperille viimeisen luvun Luennoita suomalaisesta mytologiasta, jotka hänen kuolemansa jälkeen julkaistiin sekä ruotsiksi että saksaksi v. 1853.

Laajentamalla suomalaisen mytologian suomalais-ugrilaiseksi uskonnonhistoriaksi. Castrén oli luonut pysyvän pohjan jokaisen erikoisheimon uskonnonmuodon käsittelemiselle, ja asettamalla todistuskappaleina suomalaiset runot etualalle, hän on näihin ainaisesti keskittänyt suomalaisen tutkimuksen päähuomion. Sitävastoin Agricolan jumalainluetteloa hän oli taipuvainen epäilemään, koska moni siinä esiintyvistä nimistä ei ollut ainoastaan runoille tuntematon, vaan myös äänneasultaan tuntui hänestä epäsuomalaiselta.

Runojen merkitystä yhä lisäsi virolaisen Kalevipoeg runoelman ilmestyminen vv. 1857-62, jonka jumalaistarullisia osia Otto Donner v. 1866 alkoi tutkia vastaavien Kalevalan ainesten yhteydessä. Toimittaessaan Kertomuksia Suomen historiasta Julius Krohn v. 1869 painatti luvun Muinais-Suomalaisten uskonto, josta muistutuksessa lausuu: "Tätä lukua kirjoittaessa on koeteltu suomalaisia ja virolaisia taruja vertaamalla päästä sen perille, mikä alkuansa oli suomalaisten jumaluusoppi. Muutamin suhtein on siis täytynyt erota Castrénista, jolla ei vielä ollut niin runsaita varoja Virosta tarjona." Julius Krohnin jälkeen jääneissä käsikirjoituksissa samoilta ajoilta on myös Virolaisten muinaisusko, joka on jäänyt painoon toimittamatta.

Täydelliseen mullistukseen runojemme käsittämisessä johti Julius Krohnin Kalevalantutkimus. Keskellä tätä teostaan jälkimäisen vihkon esipuheessa v. 1883 hän ilmoittaa nähneensä tarpeelliseksi koko tutkimustavan muuttamisen. "Erittäinkin on minun täytynyt luopua siitä luulosta, että kaikilla painetun Kalevalan seikoilla on vastineensa kansan laulussa, ainakin siinä yhteydessä missä ne kirjassa ilmautuvat." Mutta eivät ainoastaan Kalevalan ynnä Kalevipoegin kirjalliset kokoonpanot tulleet tämän huomion jälkeen tutkijalle kelpaamattomiksi alkuperäisten muistiinpanojen rinnalla aineksina käyttää. Uuden maantieteellisen tutkimustavan kautta kävi selville, että itse kansanrunot vaeltaessaan paikasta paikkaan ja ajallisesti polvesta polveen siirtyessään meidän päiviimme asti ovat suuressa määrin muuntuneet, joten kehittyneimpien muodostusten käsitteleminen todistuskappaleina ilman vertailevaa tutkimusta helposti saattaa eksyttää vääriin päätelmiin. Viimeksi on herännyt epäilyksiä itse runojen, sekä kertovaisten että erittäin myös loitsurunojen iästä, ovatko ne alkuansakaan kristillistä keskiaikaa varhaisemmat ja voiko niitä siis täysikelpoisina todistajina pakanuutta tutkittaessa kuulustella.

Toiselta puolen on loitsujen ohella Heikki Meriläisen keräilyjen johdosta 1880 luvulta alkaen ruvettu muistiinpanemaan myös niihin liittyviä temppuja eli taikoja ynnä yleensä tiedustelemaan kansan pitämyksiä ja uskomuksia. Tosin niissäkin on paljon "paavia", roomalaiskatolisen ajan mielikuvituksellista tietämystä. Mutta tarkasti seulomalla voi taioista, samoin kuin loitsuistakin, löytää alkuperäisen pakanallisen käsityksen jälkiä.

Ainoa varhaisempi kokoelma suomalaisia taikoja on J.W. Murmanin Suomi-kirjassa v. 1854 ruotsiksi julkaisema; samanaikuinen tutkimuksen yritys on Eero Salmelaisen Vähänen kertoelma muinois-suomalaisten pyhistä menoista (Suomi 1852). "Suomen kansan muinaisia taikoja" ryhtyi painoa varten järjestämään Matti Varonen, joka niitä toimitti kaksi osaa: Metsästystaikoja (1891) ja Kalastustaikoja (1892).[3] V. 1898 valmistui hänen laaja vertaileva tutkimuksensa Vainajainpalvelus muinaisilla suomalaisilla, johon ainekset on enimmäksi osaksi saatu Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran ynnä Viron puolella J. Hurtin keräyttämistä uusista taika-kokoelmista. Virossa, missä jo v. 1876 F.J. Wiedemann saksaksi julkaisi yleiskokoelman Virolaisten sisäisestä ja ulkonaisesta elämästä, on M.I. Eisen toimittanut julkisuuteen yksityistutkimuksia aineksineen, kuten Krati raamat (1895), Luupainaja (1896), Kodukäijad (1897), Näki raamat (1897), ja Oskar Kallas on unheesta pelastanut muutamain vuosisatoja erillään eläneitten virolaisten siirtokuntain muistelmia, joista Kraasna maarahvas (1903) sisältää merkillisintä, mitä nykyaikana on voitu saada talteen.

Uudet keräykset ovat kaivaneet esille muistotietoja myös Agricolan mainitsemista jumalista. Nämä löydöt ynnä kielitieteelliset keksinnöt ovat kohottaneet Agricolan luettelon, jonka nimistä tuskin yksikään on jäänyt selittämättä, takaisin kunniasijalleen täysin luotettavana lähteenä.

Ristiriita Agricolan antamien ja runoihimme sisältyvien tietojen välillä selviää yksinkertaisesti siitä, että ne kuvastavat kansanuskoa eri aikoina ja eri puolilta. Runojen todistukset eivät ole vähemmän mielenkiintoisia sen vuoksi, että ne etupäässä esittävät pakanuuden ja katolisuskon yhdistymistä keskiaikaisessa kansankäsityksessä. Yhtäläistä pakanuuden ja kristillisyyden vaiheaikaa kuvailee myös Edda-laulujen pohjalle rakennettu skandinaavilainen mytologia. Tämmöisellä ajalla on jotakin aamuruskon runollisuudesta, valon ensi säteiden pimeyden läpi tunkeutuessa.

Siitä syystä olen keskittänyt suomalaisen mytologian esitykseni n.s. "Väinämöisen uskontoon", jolla on kirjallisuudessamme ja perinnäisessä käsityksessämme vakaantunut mielikuvituksellinen asema. Suomalaisten todelliselta pakanalliselta uskontopohjalta lähtien, jota myös rinnakkaistiedot virolaisten ynnä muiden yhteissuomalaisten muinaisuskonnosta sekä lappalaisten lainat valaisevat, olen koettava osoittaa, mitenkä sille on rakentunut kaunispiirteinen ja väriloistoinen _Suomalaisten runojen uskonto_.

Työssäni ovat minulle olleet rakkaana apuna isävainajani monivuotiset poiminnot ynnä muutama alustava tutkimus. Käytettävänäni ovat myös olleet isävainajani oppilaitten laatimat nimiluettelot sekä omien oppilaitteni tutkimuskokeet säeluetteloineen. Heille lausumani lämpimät kiitokset tahdon ulottaa sillekin tuhatlukuiselle kansalaisjoukolle, joka väsymättömällä harrastuksella on kerännyt aineksia Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran talteen. Sen takana seisovat vielä laajemmat ja syvemmät rivit kansan hengen luomien muistissa säilyttäjiä. Kautta katoovien ja kasvavien sukupolvien he ovat ylläpitäneet sitä yhteyttä entisyyden ja tulevaisuuden välillä, jolle nykyään tietoisesti kaiken kansallisen työmme rakennamme. Heitä kohtaan tuntemaamme kiitollisuuteen liittyy velvoitus vastaisten keräysten ja tutkimusten kautta kartuttaa ja tarkistaa tietojamme oman kansamme muinaisuudesta. Uusien työntekijäin toivossa olen rohjennut julkaista tämän opastuksen; herättäkööt myös vaillinaisesti ja epätyydyttävästä selvitetyt kysymykset halua niiden täydellisempään ja oikeampaan ratkaisuun.

Suomalainen tietäjä.

Maapallon pohjoisosissa elävien kansojen uskonnoille on pidetty tunnusmerkillisenä _shamanismi_ eli usko shamaniin, noitaan. Tätä nimitystä käyttävät muutamat keski-Siperian heimot ja on se alkuperältään mandshu-tunguusilainen sana.

Ruotsinkielisessä esitelmässä Schamanismista ynnä muista uskonnonmuodoista turaanilaisilla kansoilla v. 1881 on Aug. Ahlqvist selostanut tätä uskonnonmuotoa. "Shamanismi perustuu siihen käsitykseen, että ihmistä luonnossa ympäröivät vallat ja henget, joiden tarkoituksena ja pyrkimyksenä on häntä vahingoittaa ja tuhota, ja että hänen vaaraa välttääkseen pitää koettaa rukouksin ja uhriantimin lepyttää näitä häijyjä haltioita. Eivät ainoastaan meren syvyydessä, kosken kuohussa, vuoren rotkoissa, metsän pimennoissa vihamieliset henkiolennot häntä väijy ja hänen tekojaan vaani hänen kimppuunsa käydäkseen ja hänen yrityksiään tuhotakseen, vaan nämä henget voivat paneutua hyödyllisiinkin esineihin, joita hän itse on keksinyt, kuten rautaan ja tuleen, tuottaakseen hänelle turmiota. Hänen täytyy siitä syystä olla yhäti varuillaan ja yhtämittaa tuoda uhreja vihollisille valloille, ja sittenkin elää alituisessa pelossa, että erehdyksen tai laiminlyönnin johdosta on joutunut jonkun henkiolennon vihoihin. Siinä on shamanismin sisin ydin. Räikeästi pistää silmään hyvän prinsiipin puute. Shamanisti elää pelkonsa alaisena alituisessa orjuudessa. Hän lähestyy jumaluutta yksistään siinä tarkoituksessa, että välttyisi sen tuhoovalta vaikutukselta. Jollei hän varoisi elementtien ylivaltaista voimaa, jollei häntä tauti ja kivuloisuus vaivaisi, jollei hänelle pettymystä, vastoinkäymistä ja ahdinkoa sattuisi, niin ei hän mistään jumaluudesta tietäisi. Siihen nautintoon, jonka elämä raakalaisellekin tarjoo, shamanisti ei osaa panna huomiota. Terveyden lahjasta, runsaasta saaliista, hyväsopuisesta ja lukuisasta perheestä, auringon suloisesta lämpimästä ja luonnon yhä uudistuvasta tuotantovoimasta ei hänen juolahda mieleensäkään ketään kiittää. Enintänsä hän ajattelee näitä ja samankaltaisia elämän antimia nauttiessaan, että hän vastoin henkien tahtoa taikka ainakin vain leväperäisyyden johdosta heidän pahassa toiminnassaan on nämä nautinnot saavuttanut. Ei mikään kiitollisuuden tunne hänen sydämestään kohoa, ei mikään ylistyslaulu hänen huuliltaan kajahda. -- Tässä alkuperäisessä ja synkässä yksinkertaisuudessaan ei shamanismia enää missään tavata. Se muuntui ja lieventyi jo aikaisin, osittain oman kehityksensä kautta, osittain toisten jalompain uskontojen vaikutuksesta. Sisällinen kehitys aiheutui lähinnä siitä, että ihmisen kävi sietämättömäksi elää alituisessa riippuvaisuudessa ja pelonalaisuudessa luonnonvoimien kesken, ja että hänen henkensä tajusi, ettei ollut oman arvon mukaista alistua pahan prinsiipille, vaikka tämä ainoasti fyysillistä pahaa edusti. Ihminen siitä syystä asettui rohkeasti taisteluun pahaa vastaan. Ja millä aseilla hän vastusti vihollistaan? Ei millään muilla kuin niillä, mitkä hän löysi omassa hengessään. Hän tutkisteli pahan _syntyä_, ja kun hän sen tunsi tai luuli tuntevansa, oli hänestä helppoa _sanan_ voimalla hillitä, lannistaa ja voittaa paha. Tätä ihmisen voitollista taistelua sanan voimalla fyysillistä pahaa vastaan ei ole mikään kansa niin selvästi ja täydellisesti käsittänyt kuin Suomen kansa loitsurunoissaan. Semmoiseen kamppailuun ei kuitenkaan kuka hyvänsä voinut ryhtyä. Ainoastaan heimon lahjakkaimmat, kokeneimmat ja jaloimmat personallisuudet uskalsivat antautua tähän vaaralliseen toimeen. Ainoasti semmoiset, jotka henkisesti kohosivat korkealle yli muun joukon, voivat ruveta välittämään suhdetta jumaluuteen, ja sanan voima, heidän käyttämänään, oli niin suuri, että nämä taitajat määrätyissä tapauksissa saattoivat tehdä hengetkin alaisikseen. Sellaisia olivat _shamanit, tietäjät eli noidat_. Jaloimpia ja samalla mahtavimpia shamaneja oli suomalaisten tarujen kuvaama sankari _Väinämöinen_."

Ahlqvistin esityksessä kuvastuu viime vuosisadalla vakaantunut tieteellinen käsitys. Nykyajan sekä yleinen uskontotiede että erikoisesti suomalainen tutkimus ovat kuitenkin johtaneet tästä jyrkästi eroaviin tuloksiin.

Usko noitaan välittäjänä ei ole mitään pohjoisille kansoille omituista, vaan aivan yleistä miltei kaikkien maapallon asukkaitten alkuperäisissä uskonnoissa. Yhteyden aikaansaaminen henkimaailman kanssa, jotta ahdinkotilassa tiedettäisiin, ketä henkiolennoista ja millä uhrilla oli lepytettävä tai suostutettava, oli noidan varsinainen tehtävä. Kun tavallisen ihmisen sielu ainoasti unessa tai tilapäisessä horrostilassa voi tuntea ruumiillisten aistimusten rajoista irtaantuvansa, piti noidalla olla kyky keinotekoisesti milloin hyvänsä kiihoittautua hurmostilaan, jolloin tajuttomasta ruumiista lähtenyt sielu saattoi vapaasti henkien piirissä liikkua ja seurustella.

Että yhteissuomalaistenkin heimojen noidalla on alkuansa ollut tämä taito ja tehtävä, voi jo välillisesti samannimisten lappalaisten (noaidde) ja vogulilaisten (nojt) shamanien toiminnasta päättää. Mutta siitä on myös suoranainen todistus vanhoissa venäläisissä aikakirjoissa, joissa mainitaan v. 1071 erään novgorodilaisen tulleen tshudilaisen noidan puheille. Tämä alkoi tapansa mukaan kutsua henkiä asuntoonsa _maaten mykkänä_. Suomen kielessä on säilynyt tätä keinotekoista tainnostilaa kuvaileva sanonta: mennä tai langeta loveen, maata lovessa. Sen on pysyttänyt käytännössä tapa "käydä Lapissa", hakemassa apua lappalaisilta noidilta, joita myös on nimitetty lovemiehiksi.

Suomalaisen noidan käyttämästä kiihoitusvälineestä ei ole meille tietoa säilynyt. Gabriel Maxeniuksen väitöskirjassa tavattava kuvaus noitarummusta ja loveen lankeamisesta on otettu Johannes Schefferin kuuluisasta Lapponia teoksesta. J.A. Friisin yritys selittää Kalevalan Sampoa noitarummuksi on onnistumaton.

Mutta lappalaisten noitarumpu on ollut tunnettu heitä lähinnä asuville suomalaisille sekä heidän suomalaistuneilla jälkeläisillään muistona säilynyt. Kuusamon rajalla Vienan läänissä muisteltiin, miten paikkakunnan viimeiset lappalaiset olivat puolustautuneet karjalaisia vastaan voimallisen taikakalun avulla, jolle nämä eivät mahtaneet mitään. Sen nimi oli kontakka (Venäjän lapin kiemdes, gen. koamlazi), selitettynä "Lapin kirjat" eli "Lapin soitto", joka heti ilmoitti, kun viholliset olivat tulossa. Se riippui ison hongan latvasta ja sen hiljaiset sävelet ilmoittivat tuulen käydessä monta muutakin tärkeää asiaa, esim. milloin metsänriistaa paraiten voi saada. Eräänä yönä, kun ei ketään ollut hongan juurella vahtimassa, karjalaiset ryöstivät tämän taikaesineen ja läksivät etsimään lappalaisia, jotka he kohta löysivätkin nuotiovalkean ympäriltä. Nämä tuntien tuhon hetken tulleeksi syöksyivät tuleen, johon kaikki paloivat.

V. 1692 oli Varangissa Ruijassa syytteenalaisena noitarummun käyttämisestä Tornion Lapista kotoisin oleva satavuotias vanhus, joka luki Isämeidän rukouksensa "karjalaksi" ja myös selitti rumpunsa kuvioita puoleksi suomalaisin sanoin ja nimityksin (kuv. 2).

Niilo Fellman kertomuksessaan seurakuntain synnystä Kemin Lapissa v. 1751 mainitsee noitarumpuja täällä nimitetyn "cannus luotta-muor" s.o. kannus uhri-puu. Kansa vieläkin muistelee kannuksella lauletun loveen ja käyttää sanaa kannuslappalainen. Jaakko Fellman lappalaisessa mytologiassaan huomauttaa kahdesta Kannus- nimisestä saaresta Lappajärvessä etelä-Pohjanmaalla; näiden kerrotaan syntyneen järveen heitetyistä lappalaisten noitarummuista.

Loveen menijän tavasta pitää päänsä peitossa näkyväisestä maailmasta eristäytyäkseen, jota vielä Kuolajärvellä muistellaan, johtunee noidan lakille annettu merkitys. Erään pohjalaisen noidan mainitaan panneen joskus vaimoväen huivin päähänsä. -- Jos tietäjä antoi lakkinsa ynnä tuluksensa oppipojalle, niin tämä tuli yhtä luonnokkaaksi kuin hän itse oli ollut; koko voima siirtyi oppilaasen, itse ei voinut tehdä mitään. -- Jos lapsesta aiottiin jo syntyissä tietäjää, oli heti, kun se ilmoille pääsi, pantava sille tietäjän hattu päähän ja pidettävä siinä kolme vuorokautta; sitten aikuiseksi tultuaan sai tiedollaan aikaan vaikka mitä.

Toinen keino päästä hurmostilaan, joka muinais-Kreikassa Delphoin orakelin käyttämää muistuttaa, on pohjois-Ruotsissa kansantietona loveen menemisen nimellä tavattu. Kolmen hetteen keskessä kasvaneista heinistä tehtiin tuli, ja kun siihen savuun hyppäsi, niin silloin meni tainnoksiin; ruumis jäi maahan varattomaksi ja henki matkusti sinne, minne oli aikomus. Pohjoisessa Venäjän Karjalassa kerrotaan lappalaisen menneen taikoja etsimään loveen, mikä selitetään tuleen menoksi. Myös Suomen pohjois-Karjalassa muistellaan Lapin noitien langenneen tuleen ja lentäneen, minne halusivat. Pohjois-Hämeessä kuvailtiin lappalaisen istuneen roviolla sen palaessa ja toisten nuotion luona laulaneen, kunnes tämän henki palasi takaisin.

Tuleen heittäytymiseen liittyy käsitys lentävistä ja palavista noidannuolista, joiksi lappalaisten uskottiin tulessa muuttuvan. "Tulessa kulkemisesta", joka vastaa sanontaa _kulkea lovessa_, johtunee nimitys _tulilappalainen_ eli _tulilappi_. Jälkimäinen muoto esiintyy myös paikallisessa merkityksessä: "Jos saisi siellä Tuli-Lapissa käydyksi; nehän tulilapit käyvät tulessa ja ovatkin maailman parhaat tietoniekat."

Virossa on jälki tajuttomasta tilasta säilynyt sen käsityksen yhteydessä, että noita saattoi lentää _tuuliaispäänä_. Tällä aikaa ruumis makasi kuin kuollut, ja jos sen käänsi nurin, niin ei henki päässyt siihen palaamaan, ennenkuin ruumis käännettiin taas ennalleen. Mielikuva tuuliaispäässä näkymätönnä kulkevista noidista on Suomessakin yleinen, myöskin ruotsalaisilla, jotka sen nähtävästi ovat suomalaisille ja virolaisille välittäneet.

Tainnoksiin menolle läheistä _uneksimista_ tiedetään vielä viime aikoihin asti käytetyn taudin aiheuttajan ynnä parannusehdon taikka muun tiedustelun selville saamiseksi. Lönnrotin ensimäisellä matkallaan etelä-Savossa tapaama tietäjä perusti parannuskeinonsa ja ennustuksensa yöllisiin unennäkyihin; valitti vain, ettei hänellä joka yö ollut näitä näkyjä, vaan että hänen joskus täytyi kauankin niitä odottaa. Tahallisessa unennäön tavoittelussa oli tarpeen joku välikappale. Aunuksessa uskotaan Lapista noudetun kiven avulla voitavan saada unessa luokseen neuvoja joko panemalla se taskuun maata pannessa tai juomalla vettä, missä sitä on pidetty. Tavallisesti tietäjä, joka unien johdosta voi päättää jonkun asian, haluaa saada päänsä alle vaatekappaleen apua tai neuvoa pyytävältä henkilöltä.

Onpa uneksimisen yhteydessä tavattu jälki alkuperäisemmästäkin horrostilasta. Eräs noitamummo Suomen pohjois-Karjalassa oli ottanut autettavansa hatun päänsä alle yölevolle ruvetessaan. Nukuttuaan ja uneksittuaan hän aamulla asettui polvilleen seinän viereen nurkkaan. Siinä mumisi ikäänkuin hartaudessa eli innoissaan, luonnossaan. Muuttui heikonnäköiseksi, sitten ryhjähtihen seinää vasten ja oli ihan kalmannäköinen. Sanoi selvittyään, että oli kärsinyt autettavan edestä ja että tämän siitä syystä täytyi maksaa. Kun mummo meni tainnoksiin kuului erityinen humina, hänen jumalansa tuli häneen.

Henkien yhteyteen pääsi myös valveilla ollessa hautajaistoimitusta jäljittelemällä. Ihminen pestiin ruumiinpesuvedellä ja -saippualla, pantiin arkkuun, jonne elävän puun pakkulaan tehty kitkatuli laitettiin kytemään, jotteivät manalaiset häntä pitäisi omanaan, haudattiin kuin ruumis ja viskattiin multaa päälle sen verran, että arkku peittyi. Itse sitten nousi ylös haudasta ja näki nyt kaikki manalaiset väet. Hän näki, mikä laji oli sairasta vaivaamassa, mutta jollei sairaan ympärillä ollut kiusaamassa mitään väkeä, niin tiesi kyseessä olevan parantumattoman jumalantaudin.

Jo pakanuuden aikana on haltioitumistilan tarjoaman välittömän sielullisen yhteyden kannalta naapurikansojen vaikutuksesta siirrytty toiselle asteelle, millä uskotaan henkien ulkonaisten merkkien avulla ilmoittautuvan ja ilmaisevan tahtonsa. Tähän uskoon perustuu kaikkinainen _arpominen_.

Henrik Lättiläinen kuvaa, kuinka vuoden 1190 tienoilla liiviläiset, jotka maankasvun vuoksi olivat päättäneet uhrata saksalaisen papin, tiedustelivat arpomalla, oliko se teko jumalille mieleen. Arpoja talutti hevosta sille asetetun keihään yli, tarkastellen kummanpuolista jalkaa se ensin nostaisi. Kun hevonen sattuikin astumaan elämää merkitsevällä jalalla, ei hän siihen vielä tyytynyt, vaan pyyhkäisi hevosen selkää luullen, että kristittyjen jumala istui selässä ja liikutti hevosen jalkaa. Mutta toinenkin koetus kävi samoin, ja niin pappi sai jäädä henkiin. Itse arpomistapa tässä on lainattua naapurikansoilta. Tanskalainen historioitsija Saxo Grammaticus kertoo samaan aikaan vendiläisten temppelissä Rügenin saarella elätetystä valkeakarvaisesta pyhästä ratsusta, jota käytettiin arpomiseen. Kartanolle pystytettiin kolmeen kohti maahan kaksi keihästä, joiden väliin kolmas kiinnitettiin poikittain. Jumalaa rukoiltuaan pappi talutti hevosta poikittaisten keihäitten yli. Hyvänä enteenä pidettiin, jos se joka kerta ensin kohotti oikeata jalkaansa, mutta jos kerrankin vasemmalla aloitti ylitse astumisen, oli aiotusta yrityksestä luovuttava.

Tshudilaisista arpojista ("arbui") Novgorodin alueella kertoo