Part 9

Jo ylempänä on näytetty, kuinka Rousseau siirsi uskonnollisen kysymyksen painokohdan objektiivisesta subjektiiviseen, maailmankatsomuksesta persoonallisen elämän kaipuuseen. Samalla on hän raivannut tietä vapaammalle ja ennakkoluuloista enemmän irtautuneelle kokemukselle uskonnon todellisesta merkityksestä, kuin ennen oli mahdollista. Me olemme myös nähneet, kuinka uskonnollinen tunne Rousseaun mukaan kehittyi oman olemuksensa puoltamisen ja suojelemisen halusta. Korkeimmillaan ollessa on tämä halu niin suuri, ettei se mahdu äärelliseen maailmaan. Syntyy ääretön kaipuu; tuntuu kun maailmaan tukehtuisi! (Lettres à Malesherbes III.) Kaikki erotukset ja rajat putoavat pois. Tuntee olevansa yhtä koko luonnon kanssa, kaiken elävän kanssa (Rêveries VII.). Vapaassa luonnossa tämä tunne oikeastaan saattoikin elää Rousseaussa. Suunnattomasti iloitessaan ja ihmetellessään elämää liiteli hänen ajatuksensa seikasta seikkaan, kunnes se viimein häipyi suureen kokonaisuuteen, rajattomuuteen, jonka hän tunsi kaikilta puolin ympäröivän itseään. Jokainen käsite, jokainen mielle näyttäytyi silloin riittämättömäksi, ja ainoastaan tunteenpurkaus saattoi tyydyttää voimakasta tunnelmaa. Rousseaun uskonnollinen tunne oli kohotessaan korkeimmilleen sanatonta ihmettelyä. Hän kertoo (Tunnustukset XII) vanhasta vaimosta, jonka piispa tapasi tarkastusmatkalla, ja jonka koko rukous oli huokaus, Piispa sanoi: "Hyvä vaimo, rukoile aina siten; sinun rukouksesi on parempi kuin meidän." Siten, lisää Rousseau, on minullakin tapa rukoilla. "Minä ymmärrän," sanoi hän samassa yhteydessä, "että kaupunkilaisissa, jotka näkevät ainoastaan seiniä, katuja ja rikoksia, on vähän uskoa; mutta sitä en voi käsittää, että maalaiset, etenkin itsekseen asuvat, voivat olla uskonnotta. Eikö heidän sielunsa sadasti päivässä haltioissaan käänny kaikkien ihmeiden alkuunpanijan puoleen?" -- Siten on Rousseaun uskonnollisuus yhteydessä hänen luonnontunteensa kanssa, ja hänen taistelunsa uskonnon puolesta on osa siitä taistelusta, jota hän käy maaelämän puolesta kaupunginelämää vastaan. Muutamassa katkelmassa hän sanoo, että ajatus Jumalasta varmaan heräsi "ensimmäisessä ihmisessä" kauniina kesäiltana auringon laskettua.

Julien uskonnollisuus La Nouvelle Héloïsessa on luonteeltaan kiihkoisampi ja mystillisempi kuin se tunne, jota Rousseau kuvaa puhuessaan omassa nimessään. Se johtuu rakastamisen halusta, jota ei mikään maallinen eikä rajoitettu voi sammuttaa. Etenkin siinä kirjeessä, jota Rousseau itse kutsuu Julien joutsenlauluksi, kuvastuu tämä piirre. "Rakkaus kaikkeen, joka on minulle kallista," sanoo Julie, "ei voi täyttää koko minun sydäntäni. Sydämmellä on enemmän voimia, kuin se käyttää, voimia, joita se ei osaa käyttää... Kun minun janoova sieluni ei löydä mitään tässä maailmassa, joka voi sen täyttää, kohoaa se kaiken tunteen ja kaiken olemuksen lähteen puoleen. Siellä se vapautetaan kuivuudestaan ja tylsyydestään, se syntyy uudestaan, saa uutta jäntevyyttä ja tulee osalliseksi uuteen elämään." (VI, 14). Hänen _kuivumaton sielunsa_, niinkuin sanotaan, saattaa hänet uskonnolliseen innostukseen, jossa hän huomaa, että ainoastaan ääretön olento saattaa täyttää ihmisen sydämmen. (V, 12).

Rousseaulle on uskonto sisällisen tunteen ja voiman ilmaus, elämän ja luonnon herättämän ilon ja kiitollisuuden purkaus; -- uskonnollinen tarve tahtoo kerrankin saada hengittää täysin -- jota ei voi tehdä, tuntiessaan olevansa äärellisten esineiden ympäröimänä. Uskonnollisessa tilassa katoaa suhteellisuus. -- Rousseaun kuvaus uskonnollisuudesta, että siinä korkeimmassa muodossa ilmenee ihmisen sisäinen ja voimakas halu elää ja rakastaa, pitää paikkansa kaikkien aikojen uskonnollisuuden suhteen.[23] Voimakkaimmin ovat häneen kyllä vaikuttaneet karteesiolaiset mystikot, ja hän sanoo, että hän yhteen aikaan nuoruuttaan oli "hurskas melkein Fénelonin tapaan". Hänen kuvauksensa muistuttaa Campanellan, Spinozan ja Joseph Butlerin aatteita, vaikka hän nähtävästi ei ole saanut vaikutuksia heiltä. Myöhemmin tavataan Schleiermacherin puheissa uskonnosta ja "Faustin" uskontunnustuksessa samantapaisia aatteita. Loppupuolella ikäänsä on Goethe (Marienbader Elegien) kuvannut samanlaista tunnelmaa, kuin mikä Rousseaulla oli korkein uskonto.

Uskonnollinen tunne ollessaan korkeimmillaan on tiedon vastakohta; ei mikään mielikuva eikä mikään käsite voi ilmaista sen esinettä. "Kuinka", kysyy Julie, "saattaisi nähdä tai kuvailla suurta ääretöntä olentoa? Kun minä tahdon lähestyä sitä, en minä tiedä, missä minä olen, minä en voi käsittää mitään suhdetta sen ja minun välilläni enkä tiedä, miten minä siihen pääsisin; minä en enää näe enkä kuule mitään, vaan olen jonkinlaisessa tyhjyydentilassa." "Mutta kuinka minä voisinkaan ajatella ja käsittää hetkenä, jolloin kaikki minun kykyni ovat lakanneet toimimasta!" Ja savoijalainen maapappi puhuu samaan tapaan: "Minä huomaan Jumalan kaikkialla hänen teoissaan, tunnen hänet itsessäni; näen hänet ympärilläni; mutta niinpian kuin minä tahdon katsella häntä hänessä itsessään, tahdon etsiä, missä hän on, mitä hän on, niin luistaa se käsistäni, minun henkeni joutuu suunniltaan eikä enää tiedä mitään." "Arvokkain järjen käyttäminen on itsensä tekeminen tyhjäksi Jumalan edessä, ja minun henkeni hurmaantuu, heikkouteni saattaa minut suunniltani, kun minä tunnen hänen suuruutensa valtaavan minut."

Uskontoon Rousseau siis pääsee tunteen kautta eikä järjen avulla. "Minä olen", kirjoittaa hän kirjeessä (Vernesille 18 p. Helrnik. 1758), "elänyt uskottomien keskuudessa horjumatta. Minä pidin heistä, kunnioitin heitä suuresti, mutta en saattanut taipua heidän oppiinsa. Minä sanoin heille alituisesti, että minä en kyennyt heitä kumoamaan, vaan että en tahtonut uskoa heitä; filosofialla näitten asiain suhteen ei ole peräsintä eikä kompassia eikä ole peruskäsitteitä, sen edessä on sen vuoksi vaan tietämättömyyden ja epäilyksen meri, jonka yli metafysiikan tutkija ei voi päästä. Minä jätin silloin järjen sikseen ja kysyin neuvoa _luonnolta, se on, sisäiseltä tunteelta_, joka ohjaa minun uskoani, järjestäni riippumatta." Mutta ei toiselta puolen Rousseaun uskonto ole ristiriidassa hänen järkensä kanssa: päin vastoin, hän arvelee, että oikea järjen käyttäminen maailmaa katsellessa saattaa tunnustamaan luonnollisen uskonnon totuuksia.

Materialismi on hänen mielestään hulluutta, koska materia itsessään on levossa olevaa, hajanaista ja tajutonta. Mistä -- kysyy hän -- tulee sitten liike, yhteys ja sielunelämä maailmaan? Tähän kysymykseen voimme löytää vastausta ainoastaan nojautumalla (Rousseaun mielestä) välittömään kokemukseen, että meidän tahtomme liikuttaa meidän ruumistamme. Siinä on avain maailman ymmärtämiseen! Tahto yksin saattaa olla syynä. Ei mitään tapahtumaa ilman tahtoa! -- Rousseau ajattelee siis, että liikkeen, yhteyden ja sielunelämän syy on analooginen inhimillisen persoonallisuuden kanssa. Hänen luonnonfilosofiansa on tarkoin noudatettua animismia eli persoonalismia. Hän ei välitä luonnontieteen vaatimuksesta: että jokainen kokemamme luonnonilmiö on selitettävä toisen luonnonilmiön kautta, siitä syntyneenä tai sen jatkona. Hän on omasta tahdostaan löytänyt avaimen, jolla pääsee kaikkialle. Jokainen yhtämittainen luonnonkäsitys käy siten mahdottomaksi; mutta ei Rousseausta suinkaan ollutkaan semmoisen muodostajaa. Hänen on sallittava jatkaa ajatuksiaan johdonmukaisesti niistä edellytyksistä, jotka hän on itselleen asettanut. Hän otaksuu kahta laatua substanseja, aineellisia ja henkisiä. Vertaamis- ja arvostelemiskyky hänen mielestään välttämättömästi pakottaa otaksumaan ruumiin ja sielun erilaisiksi olennoiksi. Aistiminen on pelkkä passiivinen tapahtuma, syntyy ruumiin vaikutuksesta, mutta vertaaminen ja arvosteleminen, jotka ovat puhtaasti henkisiä tapahtumia, todistavat ihmisessä olevan aktiivisen puolen. Kahdenlaisista substanseista on siis toinen passiivinen, toinen aktiivinen. -- Toisissakin sielunelämän puolissa näkyy tämä kaksinaisuus: samoinkuin aistimus johtuu ruumiista, mutta ajatteleminen sielusta, samoin johtuvat intohimot ruumiista, mutta omatunto ja tahto sielusta. -- Rousseau täten uudistaa platolaisen ja kartesiolaisen spiritualismin. Hänen psykologiansa vahvistaa hänen luonnonfilosofiaansa. Ja mitä molemmat yhteensä ovat opettaneet hänelle, sitä hän ei unohda -- niinkuin niin monet spiritualistit -- teologiassaan. Koska materia itse ei voi synnyttää liikettä tai järjestää itseään tai panna henkeä itseensä, niin ei kaikkea olevaista voida johtaa yhdestä periaatteesta. On otaksuttava yksi alkuperäinen passiivinen periaate ja yksi alkuperäinen aktiivinen periaate, sillä aktiivinen periaate ei itse voi tuottaa sitä, johon sen tulee vaikuttaa. Henkinen saattaa yhtä vähän synnyttää aineellista kuin päinvastoin. Johtopäätökseksi tulee kahden periaatteen ainainen rinnakkaisuus -- Jumalan ja aineen. -- Tässä kohdassa saattaa, niinkuin aikaisemmin jo on sanottu, huomata yhä yltyvän varmuuden Rousseaun vakaumuksessa. Kirjeessä Voltairelle (1756) viitataan tähän. Emilessä (IV) viivytään siinä enemmän, mutta kysymys jää kumminkin avonaiseksi. Kun Parisin arkkipiispa kuitenkin tekee sen johtopäätöksen hänen opistaan, että hän otaksuu kaksi jumalaa, hän puhuu kirjoituksessa Lettre à Beaumont laveammin siitä ja huomauttaa, että kahden periaatteen otaksuminen ei ole samaa kuin kahden jumalan otaksuminen, jollei, niinkuin manikealaiset, otaksu kaksi aktiivista periaatetta; mutta savoijalaisen maapapin tunnustuksessa puhutaan selvään yhdestä passiivisesta ja yhdestä aktiivisesta periaatteesta. "Otaksutaan", hän sanoo, "että on olemassa yksi ainoa, ikuinen periaate kaikkeen, niin ei tämä periaate, joka on yksinkertainen luonteeltaan, voi olla yhdistetty aineesta ja hengestä, vaan sen täytyy olla joko ainetta yksin tai henkeä yksin. Niistä syistä, jotka maapappi on maininnut, ei tämä periaate voi olla ainetta, ja jos se on henkeä, ei aine voi siltä saada olemustaan, sillä se olisi luomista, ja luomisen käsite, käsite että tyhjästä tulisi jotain pelkän tahtomisen kautta, on kaikista käsitteistä, jotka eivät suorastaan ole ristiriitaisia, vaikeimmin käsitettävä ihmissielulle." Hän otaksuu, että uskonnollinen tunne ei välttämättömästi vaadi selittämään ilmiöitten alkua. Vihdoin sanoo hän, että sana "luoda" Mooseksen ensimmäisen kirjan ensimmäisessä värssyssä on erehdyttävä käännös vastaavasta hebrealaisesta sanasta, joka ei merkitse "synnyttää tyhjästä". Kirjeessä ----:lle (1769) puhuu hän siitä täydellä vakaumuksella, ja tästä kirjasta nähdään (samoinkuin La Nouvelle Héloïsesta ja Emilestä), että kysymys pahasta on vienyt hänet lopulliseen mielipiteeseen. Hän ei mitenkään voi selittää maailmaa semmoisena kuin se on ynnä kaikkea sen fyysillistä ja moraalista pahuutta, kaikkivaltiaan ja täysin hyvän olennon kautta, ja niinkuin hän jo oli huomauttanut kirjeessä Voltairelle, hän tahtoi mieluummin uhrata vallan kuin hyvyyden. Pahuus on selitettävä siksi vastustukseksi, jonka aine tekee liikkeelle, järjestykselle ja sielulliseksi tekemiselle, siksi tavaksi, jolla se estää henkistä aktiivisuutta pääsemästä täyteen vaikutukseensa, -- Siinä merkityksessä, joka on pahan kysymyksellä Rousseaulle, ja siinä tavassa, jolla hän sen ratkaisee, huomataan hänen ahkeraan tutkineen Baylea. [24] Hänen kantansa muistuttaa, niinkuin hän itse huomauttaa, Platon kantaa (etenkin dialoogissa Timaios). Voltaire ja meidän päivinämme Stuart Mill johtui samaan tulokseen tämän kysymyksen suhteen. [25] Että elämä on taistelua, kehitystä, jossa aina on vastustusta voitettavana, mutta myös menestyksen toivoa, johtuu luonnollisesti tästä opista, vaikka silläkin on teoreettiset vaikeutensa, joita emme tässä kuitenkaan saata ottaa puheeksi.

Vaikka Rousseau siten arvelee voivansa osoittaa, että järjen oikea käyttäminen on tueksi uskonnollisen tunteen vaatimukselle, niin huomataan tarkemmin tutkien ratkaiseva erotus niitten tulosten välillä, joihin tulee kulkemalla järjen tietä. Tunne tekee korkeimmillaan ollessa esineensä ainoaksi ja kaikeksi, äärettömäksi, jossa kaikki rajat katoavat, -- mutta järki vie hänet dualismiin, jumalaan ja aineeseen. Kuinka saattaa Jumala pysyä äärettömänä olentona, kun hänellä on materia ulkopuolella itseään? -- Sitä paitse tunne saattaa selittämään kaikki mielikuvat ja käsitteet riittämättömiksi ilmaisemaan jumaluutta. Mutta luonnonfilosofiassaanhan hän löytää selityksen yksinkertaiselle ja kokonaiselle persoonallisessa tahdossa, ja hänellä on siis tässä käsite, jonka pitäisi ilmaista jumaluutta. Tämän huomasi jo Parisin arkkipiispa (eli se teoloogi, joka on kirjoittanut hänen paimenkirjansa) epäjohdonmukaiseksi. Rousseau voi päästä tästä epäjohdonmukaisuudesta lausumalla, että hän ainoastaan analogian tietä voi muodostaa käsitteitä jumalallisesta olennosta. Mutta siitä kysymys riippuu, eikö analogia tule niin kaukaiseksi, että vain sana jää jäljelle. Savoijalainen maapappi sanoo: "Jumala ja minun sieluni eivät ole samaa luontoa... Jumalalliset ominaisuudet minä otaksun niitä käsittämättä, ja se on samaa, kuin ei mitään otaksuisi!" Ja Julie pitää sitä suurena halvennuksena, alentamisena "halpaan uskontoon", kun hän kiihkoisista hetkistään siirtyi tavalliseen dualistiseen käsityskantaan, joka asettaa aistittavia esineitä Jumalan ja ihmisten väliin.

Tämä epäjohdonmukaisuus on kuvaava Rousseaun uskonnolliselle kannalle. Vaikka hän selvästi sanoo uskontoa tunteen asiaksi, ei hän ole luopunut vanhasta otaksumisestaan, että uskonnon, samalla kuin se ilmaisee meidän käytännöllisen arvosuhteemme olemukseen, samalla tulee antaa teoreettinen selitys olemuksesta. Niin pian kuin uskonto koettaa suorittaa jälkimäisen, joutuu se välttämättä vastatusten tieteen kanssa, ja että Rousseau välttääkseen semmoista yhteentörmäystä palaa animismiin, alkuperäisen ihmisen filosofiaan, on sen vuoksi luonnollista. -- Kuitenkin on mainitussa epäjohdonmukaisuudessa samalla jotain, joka on enemmän tai vähemmän kuvaavaa kaikelle uskonnolle ja sisältää uskonnollisen kysymyksen varsinaisen kärjen. Uskonnollinen tarve kulkee kahteen suuntaan. Osaksi se etsii antautumista ihanteelliseen ja äärettömään olentoon ja lepoa siinä, tahtoo tuntea itsensä yhdeksi sen kanssa, joka on kaikki kaikessa... Osaksi se pyytää esikuvaa ja kumppania elämän taisteluun, esikuvaa ja kumppania, joka itse on kokenut taistelussa, ja jolla on vastustusta voitettavana. Ensimmäisen pyyteensä mukaan tekee uskonto esineensä äärettömäksi, toisen pyyteensä mukaan tekee se sen äärelliseksi. Jokaisessa henkisessä käsitystavassa, kenties jokaisessa elämänkatsomuksessa tulee tässä kohdassa esille ristiriitaisuus, paradoksi. --

Kun Rousseau tuntee vaatimuksen välttämättömäksi ilmaukseksi käsittää "luonnollisen uskonnon", persoonallisen jumalan ja persoonallisen kuolemattomuuden otaksumisen, niin jää häneltä huomaamatta, että tälläkin uskonnolla on historiansa ja traditsiooninsa, joka ulottuu kreikkalaisista filosoofeista renessansin kautta englantilaiseen deismiin. Että Rousseau niin helposti saattoi yhdistää juuri nämä käsitteet uskonnolliseen tunteeseensa, johtui selvästi siitä, että ne olivat ilmassa. Sen vuoksi hän myös on taipuvainen käsittämään ne liian dogmaattisesti. Itse luuli hän niiden ilmaisevan oleellisen kaikissa korkeammissa uskonnoissa, ja kirjeessä Parisin arkkipiispalle selittää hän, että seurassa, jossa olisi kristittyjä, juutalaisia ja muhamettilaisia voitaisiin päästä yksimielisyyteen luonnollisen uskonnon totuuksista, -- jos vaan edeltäpäin olisi seurasta suljettu kaikkien puolueiden teoloogit!

Erottaessaan luonnollisen ja positiivisen uskonnon Rousseau -- samoinkuin Voltaire -- on ristiriidassa Diderotin ja Holbachin kanssa, jotka eivät tämmöistä eroitusta tehneet. Rousseaulle on luonnollinen uskonto tunteen välitön ilmaus, etenkin laajenemisen ja antautumisen tarpeen. Positiivinen uskonto sitä vastoin asettaa auktoriteettia ja kirjoja ihmisen ja Jumalan välille. Kaikki positiivinen uskontohan perustuu ilmoitukseen, jonka kukin yksityinen saa välityksen, etenkin kirjojen kautta. Aina vaan kirjoja! huudahtaa maapappi. Vaatiikohan Jumala, että meidän pitää olla niin oppineita? Pane kaikki kirjat kiinni ja mene vapaaseen luontoon! Evankeeliumi on suurempi kuin kaikki muut kirjat, mutta se on kuitenkin kirja. -- Sitä paitse halventaa positiivinen uskonto "halvan jumalanpalveluksensa" kautta sitä ylhäistä suhdetta Jumalaan, johon "sydämmen jumalanpalvelus" saattaa ihmisen. Dogmaattisten väitteittensä kautta tekee se ihmiset suurituloisiksi ja riitaisiksi. Kun se vihdoin vaatii, että on järkeen vedottava, niin on se Jumalan pilkkaamista, joka on antanut meille järjen, ja se on samalla ristiriitaisuutta: ilmestyksenhän juuri pitäisi selittää epäselvyydet luonnollisessa uskonnossa, sen sijaan se viekin meidät vielä oudompiin mysterioihin! Mitä on ajateltava lääkeaineesta, joka ei tuota parannusta.

Kuitenkaan ei Rousseau tahdo käytännössä asettua vastustamaan positiivisia uskontoja. Hän arvelee, että "sydämmen jumalanpalvelus" on mahdollinen korkeammissa kansanuskonnoissa. Etenkin liittyi hän evankeeliumiin, jolla ei hänen mielestään ollut mitään vertaista. Hän vaati vaan täyttä selitysvapautta, ja hän arveli, että protestanttisuuden periaatteensa mukaisesti täytyi se myöntää. Mihin saattaa protestanttisuus perustaa auktoriteetin, kun se itse on rikkonut suhteensa kaikkeen traditsiooniin? Ainoastaan kristinuskon pyhyyteen, kauneuteen ja hyödyllisyyteen voidaan perustaa vakaumus sen totuudesta. Rousseau viipyy tässä kohdin etenkin kirjoituksessaan Lettres de la Montagne. Siinä hän myös arvostelee ihmeitten uskoa ankarammin ja laveammin kuin maapapin tunnustuksessa. Ihmekertomuksia voidaan vain uskoa auktoriteetin perustuksella, ja sehän on vasten protestanttisuuden periaatetta. On ristiriitaista ensin todistaa jumalan olemassaolo luonnon lainalaisuudesta ja sitten otaksua tästä lainmukaisuudesta selviä poikkeuksia. Ja voidakseen näyttää toteen, että jossain yksityistapauksessa on tapahtunut ihme, pitäisi oikeastaan tuntea _kaikki_ luonnonlait ja voida osoittaa, ettei mikään niistä selitä tapahtunutta.

Rousseau uskoo kristinoppiin ihmeistä huolimatta, jotka hän jättää sikseen selittämättöminä. Tyydyttääkseen tarvettaan saada harjoittaa sydämmen jumalanpalvelusta yhdessä muiden kanssa, meni hän ehtoolliselle Neufchatelissa; ja yhtäpitävästi sen kanssa antaa hän maapappinsa, kaikesta hänen salaisesta kerettiläisyydestään huolimatta, lukea messua syvimmällä hartaudella. Hänen mielestään oli hallituksen vahvistettava, mitä ulkonaista jumalanpalvelusta oli toimitettava sen alueella. Kuitenkin tahtoi hän (niinkuin näkyy kirjeestä Voltairelle ja Contrat socialista) saada vahvistetuksi, että luonnollisen uskonnon dogmien tulisi olla kaikkien porvarien uskontona, mikä oli kerrastaan epäonnistunut yritys perustaa "siviili-uskonto". Sitä vastoin puhuu hän Contrat socialissa ja kirjeissä Usterille kovia sanoja kristinopista, jos se käsitetään tulevaa elämää tarkoittavaksi uskonnoksi, joka asettaa sielun autuuden toisessa elämässä ihmisen ainoaksi tarkoitukseksi; sillä silloin se johtaa kaiken perhe-elämän hajoittamiseen ja kaikkien kansallisten siteitten rikkomiseen ja lamauttaa sen tarmon, jota valtioelämä vaatii yksityiseltä. Tällä tavalla käsitettynä on kristinusko valtiolle vihollinen uskonto. Kristinuskon humaanisia aineksia ja kristinuskon ihanteellista ylevyyttä pitää Rousseau pysyväisinä.

3. Politillis-sosiaalinen kysymys.

Politillinen vapaudettomuus ja sosiaalinen intohimo luonnollisina seurauksina luonnontilan hylkäämisestä, ne olivat Discours sur l'inégalitén mukaan silloisille oloille määrääviä. Rousseaun pessimismi on siinä ylimmillään. Myöhemmissä kirjoituksissaan käsittelee hän kysymystä enemmän positiiviselta kannalta. Niinkuin olemme nähneet, kulkee hän abstraktsioonin kautta, mutta hyvin varovasti, ulkopuolelle olevaisia historiallisia oloja. Hän alkaa yhä enemmän pitää aatetta luonnontilasta ja alkuperäisestä sopimuksesta kehityksen raittiuden mittana, vaan ei historiallisten tosiasiain ilmituojana. Joka tapauksessa rajoitti hän itseään panemalla näille aatteille perustaksi monissa kohdin terveen kehityksen mahdollisuuden. Että hän käytti mainittuja aatteita, johtuu osaksi siitä, että niitä keskiajasta saakka oli käytetty n.k. luonnonoikeudessa, osaksi siitä, että ne näyttivät tekevän mahdollisiksi sen selvyyden, jota hän aikansa kanssa piti niin suuressa arvossa, ja vihdoin siitä, että abstraktsiooni synnytti ihanteellisuuden, jonka kautta silloisen politillisen ja sosiaalisen tilan puutteet kuvastuivat kirkkaimmassa valossa. Hän käytti niitä etenkin tehdäkseen "luonnon" ja yhteiskunnan vastakohdan niin selväksi kuin mahdollista. Tältä kannalta katsoen on Contrat social vallankumouksellinen kirjoitus. Mutta niin vallankumouksellinen kuin Rousseau on periaatteissaan ja ihanteissaan, niin varovainen hän on sovittaessaan niitä yksityistapauksiin -- sen perusajatuksen nojalla, että yhteiskuntamuodon ja sivistyksen aina tulee vastata todellisia olevia oloja. Turgot, ainoa ranskalainen valtiomies, joka ennen vallankumousta todella koetti panna parannuksia toimeen uusien aatteiden hengessä, ihaili suuresti Contrat socialia, etenkin kun siinä kansan yliherruus selitetään riippumattomaksi. Mutta hän arveli, ettei Rousseau ollut mennyt tarpeeksi pitkälle, vaikka hän olikin lähtenyt kulkemaan ainoata tietä, joka saattoi viedä suurempaan yhtäläisyyteen, oikeuteen ja onneen.

Ei tarvitse ajatella, että yhteiskunnallinen sopimus olisi tehty täysin tajutusti, eivät sitä ainakaan ole tajunneet ne, jotka ovat olleet ensimmäisiä kansalaisia yhteiskunnassa. Se, joka asettuu valtion alueelle, sitoutuu itsekseen samalla tottelemaan lakia, ja samoin voi hallitus, kun ei kansa pane vastaan jotain hanketta, täydellä syyllä pitää yleistä äänettömyyttä suostumuksena. (Contr. soc. II, 1; IV, 2). Mutta sittenkin tuntuu kovin mekaaniselta ajatus, että luonnontilassa erillään olevien yksilöjen välillä olisi olemassa jokin sopimus. Sitäkin enemmän, kun Rousseau panee paljon arvoa yleisen kansantahdon yhteydelle. Yksityisten, tahtojen tulisi sulaa yhteen yhteiseksi tahdoksi: on erotus _volonté générale'n_ ja _volonté de tous'in_ välillä. Mutta kuinka tämä yleistahto syntyy? Tähän vaikeaan kysymykseen ei saada vastausta sopimuskäsitteen kautta. Tässä yleistahdossa on yleensä jotain mystillistä; sen tulee ilmaista koko kansan sisäisimmän ikävöimisen, joka tarkoittaa yhteisiä etuja, sitä, mikä voi turvata ja edistää, kansan menestymistä kokonaisuudessaan ja yksityistapauksissa sukupolvien vaihdellessa. Se vastaa yksityisen ihmisen amour de soi'ta. Tämä yleistahto on hallitseva. Siitä riippuminen ei ole yksityiselle epävapautta, kun hänen oma tahtonsa ja oma etunsa käsittyy siihen. Osallisuutensa kautta siihen on jokainen yksityinen membre du souverain (hallitusjäsen), samalla kun hän tottelemalla sen asettamia vaatimuksia on katsottava alamaiseksi. Kaikesta mystisyydestä huolimatta on kuitenkin Rousseaun suuri ansio, että hän on viitannut takaisinpäin kansanelämän ainaiseen lähteeseen, kansan omaan itsensä-ylläpitämisen vaistoon aikana, jolloin politillinen elämä oli kangistunut ulkonaisiin, vanhettuneisiin muotoihin. Hän teroitti sen kautta aikalaistensa mieliin, että kuinka paljon hajaannusta synnytettiinkin hurjan konservatismin tai skeptillisen kritiikin kautta, niin ei saanut eikä voinut järkyttää kansan sisintä elämää.