Part 8

_Teolooginen luonnonkäsite_ on vallalla, kun sitä yksinkertaisuutta ja harmoniaa, jota Rousseau ylistää, kutsutaan Jumalan välittömäksi työksi vastakohtana sille sekaannukselle, jonka ihmiset ovat saaneet aikaan monilla konsteillaan. Niinpä Rousseau (esipuheessa Disc. Sur l'inég.) valittaa, ettei ihmisissä enää tavata "sitä taivaallista ja majesteeteista yksinkertaisuutta, jolla heidän luojansa oli heidät leimannut"; taikka hän sanoo (Emilen alussa), että kaikki on hyvää semmoisenaan, lähtiessään luonnon käsistä, tai hän asettaa jumalallisen tahdon vastakohdaksi inhimilliselle taidolle.

_Luonnonhistoriallinen luonnonkäsite_ ilmenee siinä "alkuperäisen tilan" laveassa kuvauksessa, joka on kirjoituksessa "erilaisuuden alkuperästä". Rousseau tahtoo tässä katsoa luonnottoman muodostetun ja keinotekoisen parantelun taa. Yhteistä teoloogisen luonnontilan kanssa on luonnonhistoriallisella, että se on varhainen, kaikkea kulttuuria aikaisempi. Muuten ovat ne hyvin erilaisia. Eläintieteellisessä luonnontilassa on kyllä yksinkertaisuutta, mutta tuskin "majesteettistä" yksinkertaisuutta. Alkuperäinen ihminen elää puhtaasti vaistomaista elämää, miettiminen ja mielikuvitus eivät ole heränneet, ja tarpeet ovat harvoja ja puhtaasti fyysillisiä. Omituista, että ei Rousseau ole huomannut, ettei hän samalla kertaa voi vedota teologiaan ja eläintieteeseen. Ne määräävät kehityksen lähtökohdat hyvin erilaisiksi. Näiden kahden käsitteen yhteensulaminen on luultavasti syntynyt siten, että Rousseau piti vaistoelämän päättymistä onnettomuutena ja syntinä, -- se oli jonkinlainen syntiinlankeemus, samoinkuin paratiisillisen tilan päättyminen on teoloogisen mietiskelyn mielestä.

_Psykolooginen luonnonkäsite_ herää Rousseaussa itsehuomion kautta. Hän heittää ilmoituksen ja luonnonhistorian sikseen ja syventyy tarkastamaan, mitä ihmisen sielussa tapahtuu, sitä tietä löytääkseen ihmisen olennon perusvoimat ja halut. Tässä hän ei ole kadonneen tilan kanssa tekemisissä; tätä tietä hän saattaa löytää -- sen hän itse käsittää -- ainoastaan psykologisen hypoteessin, joka on "enemmän omiaan valaisemaan ilmiöiden luonnetta kuin osoittamaan niiden todellista alkuperää". Perusominaisuudet näkyvät ihmisessä enemmän tai vähemmin selvästi kaikkina aikoina. Kun Rousseau kutsuu tilaa, jossa nämä ominaisuudet pääsevät täyteen voimaansa, luonnontilaksi, niin tarkoitetaan sillä tilaa, "jota kenties ei koskaan ole ollut eikä luultavasti koskaan ole oleva, mutta josta meidän kuitenkin tulee muodostaa oikeita käsitteitä, voidaksemme oikein arvostella nykyistä tilaamme." (Esipuhe Dise sur l'inég.) Psykoloogista hypoteessia on siis käytettävä oikean mittakaavan saavuttamiseksi. Kun Rousseau sanoo, että ihminen on hyvä luonnoltaan, tarkoittaa hän, että perusominaisuudet ihmisessä ovat hyviä, -- että ydin ihmisessä on terve, -- tai, niinkuin hän sanoo, että ihminen on hyvä, vaikka ihmiset ovat huonoja. Hän on tahtonut opettaa ihmisiä palaamaan takaisin omiin sydämmiinsä, palautumaan itseensä, eikä sulaumaan ulkonaisiin suhteisiin, omasta sisästään löytämään kaiken hyvän ja kaiken onnen lähteen. Tässä merkityksessä hän kutsuu itseään luonnon maalariksi ja puolustajaksi. Ja hän tarkoittaa, että hänen yksinäinen ja muista erillään vietetty elämänsä teki hänelle mahdolliseksi oikean luonnon löytämisen, oikeiden peruspiirteiden, jotka sivistyksen ja yhteiskunnallisen elämän tuottamat, ulkonaiset, keinotekoiset olot ovat hävittäneet ja väärentäneet. Hyvyys on aina oman luonteensa ilmituomista, ja yksinäisinä hetkinään Rousseau tunsi, että hän oli itsensä -- hajaannuksetta, esteettä, ja että hän todella oli, miksi luonto oli hänet aikonut. (Rêveries II. -- Rousseau juge de J. J. I ja III. -- Ensimmäinen Streckeisen-Moultoun painattama kirje Sur la vertu et le bonheur).

Luonnollisesti on siitä syntynyt paljon epäselvyyttä, että Rousseau käyttää luonto sanaa näissä kolmessa eri merkityksessä sekaisin. On kuitenkin muistettava, että vasta Kantin kautta ruvettiin selvään käsittämään erotusta näkökannan tai johtavan aatteen ja dogmaattisesti otaksutun realisuuden välillä. -- Kolmesta eri merkityksestä Rousseau pitää kiinni kolmannesta; se se vastaa hänen metoodiaan, se se on yhtäpitävä hänen persoonallisuutensa kanssa. Sillä hän oli subjektiivinen psykoloogi, mutta ei teoloogi eikä zooloogi. --

Perusominaisuutena pitää Rousseau ihmisessä halua suojella itseään ja puolustaa itseään, pyrkimystä kokonaisesti ja täydesti elää kaikkien mahdollisuuksiensa mukaan. Tätä itsensä puolustamisen halua kutsuu hän _amour de soi_, rakkaudeksi omaa itseään kohtaan. Se pannaan vastakohdaksi _itserakkaudelle_, _amour propre_, joka on johdettu tunne, joka ensin syntyy yhteiskunnassa, koska se edellyttää tajutun suhteen toisiin ja itsensä vertaamisen toisiin. Se ilmenee siten, että haluaa päästä toisten edelle, vaatii kunnioitusta heiltä ja etuja heidän kustannuksellaan. "Luonnontilassa", jossa ihminen on (se on: ajatellaan olevan) ainoastaan itsensä kanssa tekemisissä, ei tätä tunnetta ole olemassa. Sillä tarkastaessamme ihmistä luonnontilassa jätämme sikseen kaikki suhteet; siinä ei ole mitään suhteutuvaa minua: ihmisen oleminen on välitöntä elämän ilmausta rajoitta ja vastustuksetta. -- Tämä vastakohta amour de soi'n ja amour propre'n välillä, joka tarkoin vastaa vastakohtaa luonnon ja sivistyksen välillä, esitetään ensin kirjoituksessa Disc. sur l'inèg., sitten Emilessä, teoksissa Rousseau juge de J. J. ja Rêveries, suunnilleen samalla tavalla.

Omituinen amour de soi'lle on yli reunojen paisuva voima. Se leviää ehdottomasti toisiinkin esineisiin kuin meihin itseemme, kun ne vaan oleellisesti ovat meidän kaltaisiamme. Siksi on osaaottavaisuus vain erityinen muoto amour de soi'ta Rousseau selittää siis osaaottavaisuuden osaksi yhtäläisyyssuhteen kautta meidän ja muiden välillä, joka vaikuttaa, että erotusta ei huomata, osaksi sen yli reunojen kuohuvan toimeliaisuuden kautta, jota ei itsestään huolenpitäminen kokonaan sido. Hyvyys tulee välttämättömäksi seuraukseksi voimasta, jolla ei mitään rajoja ole: se voi käsittää kaikki. Moraalisen opin, että minun tulee tehdä muille niinkuin minä tahdon, että he tekisivät minulle, selittää Rousseau siten, että minä levenemishalussani ja voimain runsaudessani pidän itseäni yhtenä olentojen kanssa, jotka ovat samaa laatua kuin minä. Ihmisrakkaus on siis seuraus amour de soi'sta: sitä me tarkoitamme sanoessamme sitä luonnolliseksi. Luonnon ohjaamaksi sanomme sitä, mikä johtuu amour de soi'sta.[20] Rakkaus hyvään ja viha pahaan -- toisin sanoin omatunto -- on siis yhtä luonnollinen kuin rakkaus itseensä. Myös uskonnollinen tunne näyttäytyy amour de soi'n jatkoksi: sen sisällys on meidän tuntemamme kiitollisuus, ihmettely ja kunnioitus hyvän lähdettä kohtaan. Myöskin ovat ne tilat, joilla Rousseaun elämässä oli niin suuri merkitys, unelmien ja kuvittelujen tilat, itsensä puolustuksenhalun ilmauksia; niissähän me juuri tunnemmekin itsemme vasta oikein itsenäisiksi, vapaiksi ja sopusointuisiksi -- ikäänkuin itse olisimme jumalia. Itserakkaus (amour propre) estää täydellistä resignatsioonia, joka yksin tuottaa sielulle rauhaa. Se joka luopuu kaikesta vertaamisesta ja kaikesta riippuvaisuudesta toisten mielipiteistä ja vapautuu ulkonaisista suhteista, jotka aina uudestaan kiihoittavat itserakkautta, palaa takaisin luonnon järjestykseen: amour propre tulee jälleen amour soiksi! (Emile IV. -- Rousseau juge de J. J. III. -- Rêveries II, V, VII, VIII.)

Kun ulkonaiset suhteet muihin (yhtäläisyyssuhdetta lukuunottamatta) pääsevät vaikuttamaan, ja siihenhän yhteiskunnallinen elämä vie, -- niin syntyy erimuotoista itserakkautta: omistamishalu, hallitsemishalu, kostonhimo, turhamaisuus, kateus. Ne edellyttävät kaikki vertaamista muihin. Tähän kuuluu myös tyytymättömyys. Rakkaus itseemme (amour de soi) on tyydytetty, kun meidän todelliset tarpeemme ovat tyydytetyt; mutta itserakkaus ei koskaan ole tyytyväinen eikä voi tullakaan siksi, koska se ei ainoastaan vaadi meille itsellemme etusijaa muiden ohella, vaan myös, että muut pitäisivät meitä itseään parempina, mikä on mahdotonta. Hyväksi ihmisen tekee tarpeiden vähyys sekä se, ettei hän vertaa itseään ja muita: pahaksi taas tulee ihminen, jos hänellä on paljon tarpeita ja jos hän panee paljon arvoa toisten mielipiteille. Ja sama, mikä tekee meidät vapaiksi tai riippuvaisiksi. Tosi vapaus on siinä, että voimat ja halut seuraavat toisiaan. Me tulemme epävapaiksi, kun meidän tarpeemme lisääntyvät voimiamme suuremmiksi, jott'emme me voi, mitä tahdomme. Silloin tulemme me muista riippuviksi ja elämme haaveiluissa ja sokaistuina, (Emile II ja IV). [21]

Siirtyminen absoluutista, itseensä perustavasta olemuksesta suhtautuvaan, epävapaaseen -- luonnosta sivistykseen, -- amour de soi'sta amour propre'en tapahtuu Rousseaun mukaan jonkunlaisen syntiinlankeemuksen kautta. Se on osaksi psykolooginen tapahtuma, osaksi yhteiskunnallinen, joka saa tämän lankeemuksen aikaan ja säännöllisesti estää sopusointuista olemista säilymästä.

_Psykoloogiselta_ kannalta tuottaa mielikuvitus onnettomuuden. Se esittää uusia mahdollisuuksia tajunnalle ja poistaa siten tasapainon. Herää halu, joka on voimakkaampi meidän käytettävänämme olevaa voimaa. Halu ja voima eivät enää seuraa toisiaan. Meidän todellinen olemisemme on aina rajoitettu, mutta jos mielikuvitus on herätetty, saattaa se levitä kaikkien rajojen yli. Ja se on meidän onnettomuutemme, että me ikävöimme ulkopuolelle itseämme. Tätä näköpiirin laajentamista seuraa vertaaminen, mietiskely. Turvallinen lepo itsetoiminnassa häiriintyy tavoitellessa maalia, joiden arvo syntyy verratessa siihen, mitä toiset ovat saavuttaneet.

Mitä vertaamiskykyyn tulee, on Rousseaun käsitys kuvaava esimerkki, kuinka eri ominaisuudet hänessä johtavat hänet ristiriitaisuuksiin. Hänen, kuvauksessaan "luonnontilasta" on vertaamiskyky kuin käärme paratiisissa. Meneepä hän niin pitkälle, että hän kiittää "luonnonihmistä" siitä, ettei se ajattele. "Jos luonto on määrännyt meidät terveiksi", sanotaan Disc. sur l'inég. teoksessa, "niin uskallan minä melkein väittää, että mietiskelyn tila on ristiriidassa luonnon tilan kanssa ja että ajatteleva ihminen on turmeltunut eläin." Mutta Emilessä, jossa hän vastustaa materialismia, käytetään juuri vertaamiskykyä todistuksena. Jo arvostelussa Helvétiuksen kirjasta de l'Esprit, ennen Emileä, tekee Rousseau tarkan erotuksen aistimuksen, se on esineiden havaitsemisen ja arvostelun, se on suhteiden käsittämisen, välillä. Emilessä (III ja IV) erottaa hän samalla tavalla toisistaan passiivisesti vastaanotetun aistimuksen, "absoluuttisen maalauksen, aistimilla käsitettävästä ilmiöstä", ja aatteen, "mielikuvan, ilmiöstä, joka tulee määrätyksi tämän suhteen kautta toisiin esineisiin". Mielikuvia muodostetaan siis vertaamalla ja ne edellyttävät aktiivisuutta, jota Rousseau merkitsee sanoilla attention, méditation, raison ja réflexion, ja jonka kautta aistimuksia yhdistetään, verrataan ja järjestetään. Aistillinen järki muodostaa mielikuvia aistimuksista; henkinen järki taas muodostaa yhdistettyjä mielikuvia yksinkertaisista. Pelkän aistimuksen saattaa Rousseaun mielestä selittää materian vaikutukseksi, vertaamiskyvyn taas arvelee hän viittaavan puhtaasti henkiseen substansiin, ja tälle pohjalle rakentaa hän liittyen Kartesiuksen oppiin, että sielu ja ruumis ovat kaksi eri substansia. Hänen spiritualisminsa joutuu tässä riitaan hänen innostuksensa kanssa alkuperäiseen. Ristiriita on todellisuudessa syvemmällä: sillä se, mikä teki luonnonelämän Rousseaulle niin arvokkaaksi, oli juuri mielikuvituksen ja mietiskelyn häiritsemätön lento, jota luonnon yksinäisyys suosi. Mutta niinpä Rousseau oli niinä hetkinä, jolloin hän enimmin antautui luonnonnautinnon valtaan, "turmeltunut eläin."

Tällä ristiriidalla on merkityksensä myös tunteen psykologiassa. -- Rousseau on tässä vaikuttanut ratkaisevasti. Vaikka hänellä onkin Spinoza, Shaftesbury, Hutcheson ja Hume edeltäjinä, niin on hänen ansionsa, että tunne on tunnustettu itsenäiseksi ja ominaiseksi puoleksi henkistä elämää. Hän se ensiksi sanoo, että mieleinen ja vastenmielinen tunne vaikuttavat ennen järkeä. Tunne on sen vuoksi luonnollisempi kuin järki. Se se myös antaa meille meidän varsinaisen arvomme: me olemme valistukseltamme pieniä, mutta tunteiltamme suuria! Tunne on välittömässä muodossaan, olintunteena, riippumaton järjen kehityksestä, ja juuri tämä välitön tunne on, niinkuin olemme nähneet, hyvin tärkeä Rousseaulle. Tunne muuttuu hitaammin kuin mielteet ja mielipiteet, vaikka nämä ajan pitkään vaikuttaisivat siihen takaisinpäinkin. Suoranaisesti saattaa tunteen tunkea pois ainoastaan toinen tunne! -- millä lauseella on suuri merkitys Rousseaun pedagogiikassa. Vihdoin osoittautuu tunteen itsenäisyys järjen suhteen siinäkin, että se ajoittain saattaa kohota kiihkoon, jossa ei enää synny selviä mietteitä, jossa ei ole halua eikä kykyä ajattelemiseen, jossa koko meidän olentomme ikäänkuin tulvii äärettömyyteen. Näitten väitteiden ja selitysten kautta (Emile, Rêveries V ja VII Streckeisen-Moultoun julkaisemat Lettres sur la vertu et le bonheur) on Rousseau siirtänyt henkisen elämän pääpainon "järjestä", josta se niin kauvan (etenkin Platon ja Platonismin sekä uuden loistavan tieteen vaikutuksesta) luultiin löydettävän, tunteeseen. Selvästi käy näkyviin, että hän ei suinkaan jätä huomaamatta ajatustoiminnan suurta merkitystä tunne-elämän kehityksessä. Mutta juuri sen kautta on hän ylistäessään "luonnontilaa" puhtaaksi alkuperäiseksi tilaksi, ristiriidassa myöhemmän, kehittyneemmän käsityskantansa kanssa. "Villissä" hän ihailee juuri suruttomuutta. Mitä Rousseau itse haki luonnosta, oli paljoa korkeampaa, kuin villille saattoi kuvastaa, "jonka mielikuvitus ei mitään kuvittele, ja jonka sydän ei mitään vaadi!" Teos erilaisuuden alkuperästä on tässä, niinkuin monessa muussa kohdin, ristiriidassa myöhempien teoksien kanssa, ne kehittävät sitä eteenpäin ja myös suorastaan oikaisevat sitä.

Tunne johtuu Rousseaun mukaan halusta, ja se merkitys, jonka hän antaa tunteelle, saattaa hänet panemaan arvoa vaistolle, välittömälle halulle, jota valistusfilosofia oli taipuvainen pitämään ala-arvoisena. Rousseau ei otaksu ainoastaan alkuperäisiä vaistoja. Ei yksistään amour de soi ole vaisto, mutta myös omatunto ja nero ovat vaistoja ja ovat selvästi vastakohtaisia järjelle. --

Rousseau siis väittää, että mielikuvitus ja mietiskely hävittävät elämän rauhan ja sopusoinnun, saattavat halun ja voiman epäsuhteisiksi, riistävät meiltä meidän voimaamme. Järjen valistus tulee välittömän ymmärtämisen, tunteen vaiston ja neron sijaan, ja mielikuvituksen mahdollisuudet riistävät meiltä lujan elämän pohjan.

Psykoloogista tapahtumaa ei voida erottaa _sosiaalisesta_. Edellisessä mielikuvitus ja sen uudet mahdollisuudet tuottavat onnettomuutta, niin ettei ihminen enää elä täysin voimin, sosiaalisessa suhteessa taas työnjako hajoittaa yksilöiltä elämän kokonaisuuden. Käsityöt ja taiteet saattavat edistyä ainoastaan erikoisaloille kehittymällä. Sitä taas seuraa vaihdon välttämättömyys. Yksityinen ei enää saata itse tuottaa, mitä hän tarvitsee, hänen on sen Vuoksi vaihdettava se toisilta. Hän ei enää ole kokonainen vaan osa; ainoastaan yhdessä toisten kanssa muodostaa hän kokonaisuuden. Hän kehittyy yksipuolisesti, ja tulee muista riippuvaiseksi. Mahdollisuus olla täydesti itseänsä, seurata omaa luontoaan koko laajuudessaan katoaa. (Emile I ja III), Eivätkä yksistään erityiset sisäiset toiminnat keskenään rikkaudu, syntyy mitä arveluttavin rikkautuminen yksityisen ja julkisen välillä. Streckeisen-Moultoun julkaisemassa Fragments des Institutions politiques (s. 224) sanotaan: "Inhimillisen kurjuuden synnyttää juuri ristiriita meidän tilamme ja halujemme välillä, meidän velvollisuuksiemme ja taipumustamme välillä, luonnon ja yhteiskunnallisten laitosten välillä, ihmisen ja kansalaisen välillä. Tee ihminen yhteydeksi ja sinä teet hänet niin on eiliseksi, kuin miksi hän saattaa tulla!" --

Sekä psykoloogista että sosiaalista tietä siis Rousseaun mielestä tapahtuu ihmisluonnon hajoittaminen ja heikontaminen. Missä hän käyttää voimakkaampia sanoja, tuntuu hän (samoinkuin Mandeville Mehiläistarinassaan, mutta päinvastaiseen suuntaan) valitsevan "luonnon" ja "sivistyksen" välillä. Niin hän esimerkiksi teoksessaan Disc. sur l'inég. selittää täydellisyyden, edistyksen olevan kaiken pahan lähteen ja arvelee, että ilman täytyy välttämättä turmeltua, kun monta ihmistä asuu yhdessä. Mutta niinkuin aikaisemmin olemme nähneet, teki hän heti myönnytyksiä. Hän ei tahtonut mennä taapäin ja myönsi sivistyksen sopivaksi keinoksi vielä pahempien välttämiseksi. Hän vain vaati, että sivistystä ei saisi jouduttaa. Vasta myöhemmin, pääteoksissaan, johtuu hän käsittämään mahdollisiksi sisäisen, luonnollisen kehityksen, hyvän sivistyksen. Luontoa saattaa olla sekä "sivistystilassa" että "luonnontilassa". Emilessä (III) esimerkiksi sanotaan: "Tultuamme riippuvaisiksi (työnjaon kautta), tulee kaikki arvokkaaksi meille, ja meidän tiedonhalumme lisääntyy välttämättä meidän tarpeidemme karttuessa... Sanotaan minun tässä erkanevan luonnosta. Minä en sitä usko. Luonto valitsee ja järjestää aseensa tarpeen mukaan eikä mielikuvituksen mukaan. Mutta tarpeet muuttuvat ihmisten tilan mukaan. On suuri erotus luonnollisen ihmisen välillä, joka elää luonnon tilassa, ja luonnollisen ihmisen välillä, joka elää sosiaalisessa tilassa." Erotetaan toisistaan, "mikä on luonnollista luonnontilassa, ja mikä luonnollista yhteiskunnallisessa tilassa". (Emile V). Rousseau on tässä päässyt selvään käsitykseen (joka muuten Shaftesburylla jo on ollut), että luonnonkäsite on yhtä suhteellinen kuin sivistyskäsite. Kun sivistys todella, vastaa määrättyihin elämänehtoihin, saattaa se tarjona olevia mahdollisuuksia siten kehittymään, ettei elämän yhteinen voima siitä kärsi, ja silloin se on luonnollinen. Väittämällä, että tosi sivistyksen tulee vastata kutakin elämänastetta, ja siitä tekemällä sen johtopäätöksen, ettei voi olla mitään ehdotonta yleistä sivistystä, ei siis myöskään, muun muassa yleistä taidetta tai kaikkialla käytettävää hallitusmuotoa tai kasvatustapaa, oli hän samalla myös myöntänyt, ettei ollut aina paikkaansa pitävää "luontoa". Hän ei siis oikeastaan enää voinut vedota "luontoon" yleensä. Helposti on ymmärrettävä, että tämä johtopäätös oli Rousseaulle vaikein myöntää.

Tämän kautta on myös periaatteessa vastakohta absoluutin ja suhteellisen välillä poistettu, ja dualistisen ajatusmuodon asemesta olisi Rousseaulla, jollei hänen ajatustyönsä olisi tähän kohtaan pysähtynyt, voinut tulla toinen muoto, joka olisi muistuttanut nykyistä kehitysoppia. Rousseaun suuri rakkaus passiiviseen, uneksivaan tilaan, idylliin, ja hänen epäluottamuksensa ihmisten tahalliseen vaikutukseen sai aikaan, että hän mieluimmin näki kehityksen edistyvän pienin askelin. "Hyvän sivistyksen" tehtävä on hänen mielestään juuri hidastuttaminen -- että voimat kaikin puolin saattaisivat kehittyä suurimpaan mahdolliseen määräänsä.

Näyttäessään, kuinka helposti sivistyskehitys tuottaa jakaantumista, epäsointua ja riippuvaisuutta, on Rousseau, joka alkoi selvänä sivistyksen vihollisena, todellisuudessa määritellyt erotuksen todellisen ja väärän sivistyksen, välillä -- ja on siten tehnyt sivistykselle mahdollista suurimman palveluksen.

Vielä viittaa Rousseau toiseen riidan ratkaisuun absoluutin olinmuodon ja elämän suhteellisuuden välillä. Itseyttä hänen mukaansa voidaan säilyttää perättäisen kehityksen kautta, mutta myös suoranaisen taistelun kautta oloja, rajoja ja vastustusta vastaan. On olemassa, korkeampi muoto eetillistä luonnetta, joka vasta syntyy, kun me itse tahdomme kohota sen yli, joka pyrkii hajoittamaan meitä ulospäin ja alaspäin. Kun Rousseau kutsui välitöntä itsensä puoltamista ja itsensä levittämistä (amour de soi) hyväksi, niin ei siinä kuitenkaan ihmisen korkein arvo toteutunut. Hän erottaa toisistaan _hyvyyden_ välittömän itsensä esiintuomisen (bonté) ja _hyveen_(vertu) itsensä puoltamisen taistelun kautta. Hyve, sanotaan La Nouvelle Heloïsessa (VI, I B), on sotakanta; ken tahtoo sen omistaa, sen täytyy aina taistella itsensä kanssa. Ja Emilessä (IV) sanotaan: "Ei ole onnea rohkeudetta, hyvettä taistelutta. Sana hyve merkitsee voimaa. Hyvettä saattaa olla ainoastaan olennossa, joka on luonteeltaan heikko, mutta tahdoltaan voimakas." Kirjeessä vähän myöhemmältä ajalta (----:lle 15 p. Tammik. 1769) sanotaan: "Hyvän tekeminen on hyvänluontoiselle ihmiselle mitä mieleisin tehtävä. Hänen kunnollisuutensa ja hyväntekeväisyytensä eivät johdu hänen periaatteistaan vaan hänen hyvästä luonnostaan. Tehdessään oikein noudattaa hän hyviä taipumuksiaan, samoinkuin huono ihminen seuraa omiaan vääryyttä tehdessään. Hyvän tekeminen omaksi ilokseen on hyvyyttä, mutta ei vielä hyvettä. Sana hyve merkitsee voimaa. Ei ole hyvettä taistelutta; ei ole hyvettä voitotta. Hyve ei ole pelkästään siinä, että noudattaa oikeutta, vaan että sen tekee voittamalla omat intohimonsa, hallitsemalla omaa sydäntään". Teoksessa Lettres sur la vertu et le bonheur (Streckeisen-Moultou s. 185 s.) selitetään sivistys- ja yhteiskuntaolojen vaikuttavan, että luonnollinen hyvyys ei ole kylliksi: lakkauttamalla meidän yksinäisyytemme ja saattamalla meidät lukuisiin ulkonaisiin suhteisiin ja rajoituksiin, tekemällä meidät osaksi suuresta kokonaisuudesta, tyydyttämällä vaatimuksia, joita "luonnontila" ei tunne. Meidän riippuvaisuutemme yhteiskunnasta tuottaa meille velvollisuuksia sitä kohtaan. Velvollisuus ja hyve ovat Rousseaun mukaan sosiaalisia käsitteitä. Tästä johtuu sekin, kun hän Économie politiquessa selittää, hyveen perustuvan yksityisen tahdon ja yleisen tahdon yhtäpitäväisyyteen, joka aina pyytää säilyttää ja edistää kokonaista ja jokaista osaa. Ihmisen tulee sen vuoksi asettua korkeammalle, yleisemmälle kannalle kuin omalle yksityiselleen, sovittaa yksilöllisyytensä suurempaan yhteyteen, -- ja juuri tämä ei voi tapahtua taistelutta. Turmiollista työnjakoa yksityisen ja julkisen välillä ei voida kumota tarmokkaatta taistelutta ja itsensä voittamisetta jokaisen yksityisen puolelta.[22]

Ei siis syntynyt ainoastaan uusi sivistyshistoriallinen käsityskanta, vaan myös uusi etiikka Rousseaun käsitellessä kysymystä, jonka hän tuli pääkäsitteidensä johdosta tehneeksi.

2. Uskonnollinen kysymys.