Part 4

Mas esto se diferencia mucho de lo que dicen los escolásticos, a saber: que es el modo de conocer y el principio sin el cual no hay ciencia.

Los cuales dicen ciertamente verdad, pero la dicen neciamente. Pues la ciencia de ellos es ésta: no saben otra cosa que construir de la nada un silogismo, es decir, de _a b c_; pues si se hubiese de construir de algo, enmudecerían, como quienes no entienden ni la más pequeña proposición.

* * *

Pero volvamos a nosotros.

¿Qué, pues? Quien enseña a construir una casa ¿no la construye él jamás, ni tampoco sus discípulos? ¿Cómo voy a creer que se construye así? Y si no hay demostración, ¿no hay ciencia alguna?

Además, también es falso aquello de que la demostración engendre hábito científico. Del ignorante, pero apto para aprender, brota la ciencia mas no así de la demostración, que sólo muestra la cosa que se ha de saber, pues tal indica hasta la palabra misma _demostración_.

Yo no entendí jamás de Aristóteles ni de otros la más pequeña proposición; mas impresionado por la lectura de sus libros, me apliqué a contemplar todas las cosas, y vistas sus contradicciones y dificultades, para no ser envuelto yo por ellas, desamparados todos los filósofos, me refugié en las cosas, ejercitando mi propio juicio. Esto fué para mí Aristóteles; lo que el mismo Aristóteles dice que fué Timoteo para los demás autores, a saber: un estímulo para huir de las contradicciones de los sabios y refugiarse en la naturaleza.

De donde es fácil ver cuán necios son los que buscan de solos los libros toda ciencia, no estudiando en las cosas mismas. Pues quien me señalare con el dedo una cosa para que la vea, no por eso produce en mí la visión, sino que excita la potencia visual para que se reduzca al acto.

De donde me parece también muy necio lo que algunos establecen: que la demostración concluye y participa necesariamente de lo eterno e inviolable; cuando por ventura quizá no hay tal eterno, o si existe nos es desconocido como tal a nosotros, que somos muy corruptibles y muy violables en poquísimo tiempo.

Por eso, al contrario, la verdadera ciencia, si la hubiera, sería libre y nacida de entendimiento libre; el cual, si de suyo no percibe la cosa en sí misma, no la percibirá forzado por demostración alguna.

Éstas (las demostraciones) fuerzan, por tanto, a los ignorantes, a los cuales basta la sola fe. ¿Por qué, pues, ignorante, coliges de aquí y de allí, de Aristóteles, muchas proposiciones, con las cuales construyes al fin un silogismo _bárbaro_ y de las cuales no entiendes una sola? Te querría bien si te dijera: deja la Filosofía, pues eres totalmente inepto para ella; procura ser un buen alarife o zapatero, o si quieres menestral, de esos que convierten la madera, las piedras, los paños y los cueros en figura, no _bárbara_ como tú, sino pulimentada, y no preguntan qué es la madera, la piedra, el paño o el cuero, sino cómo forman de ellos una casa, un vestido o un calzado para el César; mientras que tú, usando de la potestad del César, construyes un laberinto en el que te aprisionas a ti y a otros parecidos miserables a quienes falta el filo de la razón.

No entiendes, no sabes cosa alguna y, sin embargo, alardeas de enseñar a los demás. Tampoco yo sé y, no obstante, me empeño en persuadírtelo. De donde no sabiendo tú aquello, tampoco podrás percibir esto. Y yo tampoco, ignorándolo todo, podré demostrártelo. Luego nada sabemos.

Tal muestro todavía. Sigo la definición de la ciencia. Llaman hábito al _conglomerado de muchas conclusiones_. Es maravilloso cómo abandonando totalmente las cosas vuelven siempre los dialécticos a sus ficciones, semejantes a la gata de Esopo mudada en doncella, la cual, sin embargo, después de cambiar la forma, todavía perseguía a los ratones. Y, a la verdad, para aquéllos la ciencia se reduce, pues no saben más, a muchas conclusiones, sin realidad alguna. Pues ¿quién definió jamás una visión por un amontonamiento de especies? La ciencia no es otra cosa que una _visión interna_. Si la ciencia fuese un montón de especies, todo libro sería un pozo de ciencia.

Eres un protervo: dirás tal vez que tus obras tienen ciencia escrita, según aquello de que uno es el término vocal, otro el escrito, otro el mental. No entiendo. Lo concedo, sin embargo. ¿Qué se sigue? Que ni tú ni yo sabemos cosa alguna.

Prueba esto Esopo, el cual puesto entre un gramático y un retórico, al preguntarle qué sabía, respondió: nada. ¿Cómo es esto? Porque (dijo) el gramático y el retórico no me dejaron nada por saber; preguntados antes qué sabían, respondieron que _todo_. Ahora, pues, este libro sabe muchas cosas por ti, otro sabrá también muchas y todos los demás del mismo modo; luego nada nos han dejado a nosotros por saber.

Prosigo; si hubiesen dicho _conglomerado de muchas cosas en la mente_, tal vez hubieran dicho mejor; pero no es del todo verdad. Pues sólo de una sola cosa puede ser la ciencia; o más bien, sólo hay ciencia de cada una de las cosas individuales, no de muchas a la vez; como una visión es de un solo objeto individual; pues ni es posible ver de un modo perfecto dos cosas juntamente ni entender a la vez dos cosas perfectamente, sino una después de otra. De donde aquello: aplicada la mente a muchas cosas, es menor la atención a cada una.

Mas del mismo modo que todos los hombres son en especie, mejor dicho, en nombre, un solo hombre, así la visión se dice una sola aunque sea de muchas cosas, y las visiones son muchas en número, y así la Filosofía se dice una sola ciencia, aunque sea contemplación de muchas cosas de las cuales a cada una corresponde contemplación propia, y la ciencia de cada una, después de la contemplación, es una sola.

Ni es tampoco verdad que el cúmulo de muchas cosas en la mente sea ciencia; lo cual piensan algunos ineptamente, llamando más doctos a aquellos que más cosas han visto y oído y pueden, por consiguiente, recitar, ya en la misma ciencia, ya en diversas. Antes al contrario, quien quiere abrazarlo todo, todo lo pierde; pues basta una sola ciencia a todo el orbe, pero todo éste no basta a la ciencia. A mí me bastaría para la contemplación de toda la vida la más mínima cosa del mundo, y ni aun así alcanzaría a conocerla. Pues ¿cómo un solo hombre puede saber tantas cosas?

Créeme, muchos son los llamados y pocos los escogidos; experiméntalo en ti mismo, contempla alguna cosa, un gusano, si quieres; su alma: nada podrás alcanzar.

Confieso que estas cosas deben estar necesariamente en la mente para saberlas; pero esto no es ciencia, sino memoria; como tampoco el amontonamiento de especies en el ojo es visión (si así se hace la visión), por más que ésta sin ellas no pueda existir. Pues vemos que aquellos que imaginan algo fijamente, ofrézcase lo que se quiera a los sentidos, nada sienten, aunque en el mismo momento se impriman los espectros en ojos y oídos. Por esta misma razón, afirmóse que todo estaba en todos. ¿Cómo, pues, dicen, conoceremos aquello que está fuera de nosotros? Luego todo estaba en nosotros, pero lo hallamos revolviendo y esto es saber.

Pero se engañan harto. Primero, porque afirman que en nosotros hay un asno (por ventura está en ellos), un león y lo demás. Pues ¿cómo puede suceder que yo esté en el león y el león en mí? ¿No es esto fingir una quimera? Y ojalá probasen que nosotros sabemos algo; pues entonces les concederíamos la consecuencia, a saber: que nada puede saberse sin que esté en nosotros; todo se sabe; luego todo está en nosotros.

Pero ahora la mayor es dudosa; la menor falsa. ¿Cómo, pues, concluirás?

Después, arguyen mal si piensan que basta, para saber, que esté en nosotros aquello que se sabe. Pues aun cuando esto tal vez contribuiría, si pudiera ser, no se sigue de ahí que todo esté en nosotros, antes al contrario; estando ciertamente en nosotros el cuerpo, el alma, el entendimiento, las facultades, las imágenes y otras muchas cosas, sin embargo, de ningún modo las conocemos perfectamente.

Pero esta cuestión, a saber, si todo está en nosotros, lo trataremos exprofeso en los libros de la naturaleza; ahora baste haber tocado lo que conduce al tratado propuesto.

Así, pues, las cosas o las imágenes de las cosas existentes en nosotros no hacen ciencia ni son ciencia; pero la memoria es poblada por ellas, y en la fantasía las contempla la mente.

De ahí también concluyo que la ciencia se llama pésimamente hábito. Pues aquí la cualidad es dificultosamente móvil; la ciencia no es cualidad, a no ser que quieras llamar a la visión cualidad; más bien acción simple de la mente, la cual puede ser perfecta aun de primera intención, y no dura más que lo que está en la mente, como tampoco la visión. De cuya contemplación y conocimiento, que se hace por la mente, la imagen confiada a la memoria se retiene en ella; la cual, si se ha fijado bien, se dirá hábito; si menos, disposición.

Pero todo esto será propio de la memoria, no de la ciencia; si luego lo retorna, se dirá que se recuerda lo sabido, no que se sabe, sino cuando lo contempla; como quien recita lo visto no ve.

Dícese, sin embargo, que sabe muchas cosas quien retiene en la memoria lo así sabido, porque o supo antes todo aquello o puede saberlo cuando quiere; pues aun con la menor ojeada, mirándolas, las entiende, porque ya las entendió antes.

De donde queda, que el hábito de muchas cosas en la memoria no se llama ciencia, si no hubiesen sido ellas conocidas antes por el entendimiento.

* * *

Decía Platón que nuestro saber (cosa extraña) no es otra cosa que recordar; es decir, que nuestra ánima lo sabía todo antes de nosotros, que en nosotros lo olvidó todo al ser sumergida en el cuerpo, y que poco a poco recuerda como despertando de un sueño.

Pero levanta el doctísimo varón un castillo muy deleznable, no confirmado por la razón y la experiencia; como también otras muchas cosas que soñó del alma, según mostraremos en el tratado del espíritu.

Aquel error lo repitió muchas veces Aristóteles. Mas, dejando las razones de Platón, porque pueden ser leídas por cualquiera en él, examinémos nosotros la cuestión por lo que se refiere a nuestro propósito.

Si él hubiese dicho que vió cómo su alma lo sabía todo antes que fuese sumergida en su cuerpo, por ventura lo hubiese creído; pero entonces no sería hombre, sino larva o fantasma de tal.

Yo, a la verdad, ignoro qué fué antes de mí; apenas creo lo que veo; ¿cómo, pues, filósofo, creeré tus sueños?

Di: o antes que el alma entrase en tu cuerpo sabía, o no. ¿Dices que sí? Entonces, o aquella ciencia del alma era sólo recuerdo o no; si lo era, sería recuerdo de otra ánima que había en ella, la cual, antes que estuviese en la tuya, lo sabía todo.

Y el saber de esta otra alma, ¿era o no era recordar?

Vamos así a lo infinito.

Si no recuerda por otra ánima, sino por sí misma; fué que se olvidó antes. ¿Por qué? Y si se había olvidado antes que esto aconteciese, ¿era o no era todavía su saber recordar? También vamos a lo infinito.

Si el saber del alma no era recordar, ¿perdió aquel saber sumergida en el cuerpo? Si no lo perdió, sabe como antes. Y antes, según tú, su saber no era recordar.

Y si por la inmersión en el cuerpo, como dices, como aturdida por el comercio del nuevo domicilio, permanece olvidada de sí durante un tiempo, se acordará ciertamente después de aquello que había olvidado, pero no lo sabrá entonces; como también nosotros, olvidados de lo que antes sabíamos, por fin lo recordamos; pero este recuerdo no es saber.

Mas, si lo pierde, no lo recordará luego; pues solo recordamos aquellas cosas que permanecen todavía en la memoria o imaginación, aunque no se ofrezcan al pensamiento, y así, excitados por alguna reminiscencia de cosa semejante, surgen, como traídas a la fantasía, pero con recuerdo, porque antes habían estado allí mismo.

Y si del todo hubiesen sido arrancadas, no fuera recuerdo, sino nueva impresión; como acontece a aquellos que por enfermedad incurren en perfecto olvido hasta del propio nombre; de los cuales no dirás que lo recuerdan si acontece que lo aprenden después; pues dice el vulgo que son víctimas los tales de total olvido y que, por consiguiente, deben ser de nuevo instruídos como si fuesen niños ignaros; y ellos mismos niegan que supieran alguna vez aquello que se les enseña.

Recordar, pues, no es saber.

* * *

Además, siempre que recordamos decimos: había olvidado antes esto, pero ahora lo recuerdo así, o que así sucedió.

Y si aconteciere al alma que sólo recordase, diría también el niño cuando fuere enseñado: yo también sabía esto antes, ahora lo recuerdo. ¿Y quién dice tal?

Además, si el alma, antes que fuere sumergida en el cuerpo, sabía, después sabrá ella misma, no el hombre. Y decir que el alma sabe, ¿no es impropio?

* * *

Finalmente, hagamos más clara la cosa, pues es cuestión de nombre.

O saber y recordar son lo mismo o no. ¿Qué han de ser lo mismo? ¿Por qué, si lo son, no usamos indiferentemente lo uno por lo otro?

No dudo que recuerdan también los perros; pues herí a uno de industria, el cual, cuando después me ve, me ladra, acordándose, sin duda, de las heridas.

¿Y quién dirá que los perros saben?

¿Por ventura no quieres que recuerden los perros, con tal de no desmentir a Aristóteles?

Recuerdan, por lo menos, mujeres y niños; y, sin embargo, nada saben; recordamos todos y nada sabemos.

* * *

Si no significan lo mismo recordar y saber, ¿por qué los confunde? Si lo uno es superior a lo otro, ¿por qué no añadió Platón alguna diferencia que los restringiese?

Pues el hombre es animal, pero no sólo animal, porque lo es también el caballo; por lo cual a éste le añadimos _cuadrúpedo_, a aquél _bípedo_.

No significan, pues, lo mismo; luego son cosas diversas saber y recordar.

* * *

¿Qué es saber?

Conocer las cosas por sus causas, dicen.

No está del todo bien; es oscura la definición, pues se sigue inmediatamente la cuestión de las causas, más difícil que la primera.

¿Es necesario conocer todas las causas para conocer las cosas?

Las eficientes no, pues ¿qué influye mi padre para el conocimiento de mí?

Después, si quieres conocer perfectamente el causado, es menester que conozcas también perfectamente las causas. ¿Qué se sigue? Que nada se sabe si quieres tener conocimiento perfecto de la causa eficiente.

Venimos, pues, a parar en mi tema.

Para el perfecto conocimiento de mí es menester conocer perfectamente a mi padre; para conocer a éste es necesario que conozcas antes a mi abuelo; después de éste a otro, y así infinitamente.

De las demás cosas lo mismo.

Y así también de la causa final.

* * *

Dirás que tú no consideras los particulares, que no caen bajo la ciencia, sino los universales: el hombre, el caballo, etc.

Está bien; pero antes también lo decías; tu ciencia no es del verdadero hombre, sino del que tú te finges; por tanto, nada vale.

Considera, pues, aquel fingido hombre tuyo; no lo conocerás si no conocieres sus causas. ¿La tiene eficiente? No lo negarás. Si quieres conocer ésta, considera su eficiente. No acabarás nunca, y, por tanto, nunca sabrás qué es aquel hombre tuyo, ni siquiera si era _verdadero_; luego nada sabes.

* * *

Por ventura recurrirás a Dios omnipotente, primera causa de todo y fin último de todo, y dirás que allí hemos de parar y no en el infinito imaginario.

De esto, hablaremos después. Pero ahora pregunto: ¿qué de ahí? Nada sabes. Huyes del infinito y caes en el infinito, inmenso, incomprensible, indecible, ininteligible. ¿Lo sabes tu acaso, lo conoces?

Pero, según tú, es causa de todo. Luego para el conocimiento de los efectos es necesario su conocimiento, según tu definición. Luego nada sabes.

Si para el conocimiento de la cosa no juzgaste necesarias la eficiente ni la final, ¿por qué no distinguiste en tu definición? Pues yo las entendí todas cuando dijiste en absoluto: conocer las cosas por las causas.

Pero en otro lugar, Aristóteles las comprende y enumera todas, eficiente, material, formal y final, cuando dijo que entonces pensamos nosotros conocer la cosa, cuando conocemos su primera causa.

Pero te concedo (aun cuando no deba concedértelo ni pueda lícitamente) que no son necesarias la eficiente y la final; quedan dos, la material y la formal, las cuales creo entiendes que se han de conocer.

Menos aún.

Si quieres conocer la forma es necesario que la conozcas por sus causas, según tu definición. No por la eficiente y la final, como antes, sino por la material y la formal. Pero no la tienes. Luego nada sabes. Y si ésta no la sabes, tampoco sabrás aquello de lo cual es forma, pues ignoradas las partes, se ignora el todo.

De la materia diré lo mismo, la cual es todavía más simple y menos sustantiva, y de la cual tal vez no hay causa alguna, al menos eficiente, material y formal, según Aristóteles; y de la final también puede dudarse.

* * *

¿Qué dices?

Basta cualquier conocimiento de las causas para tener ciencia de las cosas, aunque no sea perfecto.

Coplas.

Es imposible conocer perfectamente el todo sin que conozcas perfectamente las causas.

Y si concediera también esto, pregunto: ¿puede tenerse ciencia de la forma y de la materia?

Lo concederás tú, que pretendes saberlo todo.

Mas vuelvo a preguntar: ¿por sus causas?

Si no, tu definición es nula. Y ahora repito lo mismo de estas causas: ¿pueden saberse? Claro que sí; pues, según tú, lo más simple es más manifiesto por naturaleza, y, por tanto, es de suyo más cognoscible. Mas ¿por sus causas? Volvemos a lo infinito.

Es, pues, nula la definición.

Y, además, nada sabes por las mismas razones.

* * *

Mas Aristóteles se objetó a sí mismo en otro lugar: si verdaderamente es sólo ciencia aquélla que se tiene por demostración y los primeros principios no pueden demostrarse, no habrá ciencia de éstos y por tanto, no habrá ciencia alguna.

Luego rectificó diciendo que no toda ciencia era demostrativa, y que sólo es indemostrable la de aquellas cosas que carecen de medios.

Pues de ahí se sigue que aquella sentencia, _saber es conocer las cosas por las causas_, no es absolutamente verdadera, ni aquella otra: la ciencia es hábito adquirido por demostración, si hay alguna que no se tiene por demostración.

Mejor habló en otro lugar y podía excusarse si siempre hubiese hablado del mismo modo y hubiese explicado alguna vez la ciencia de modo perfecto. Mas ahora, siendo en todas partes vago, confuso y veleidoso se cierra el camino a la excusa. Pues había dicho que la ciencia de las cosas, de las cuales son los principios, las causas y los elementos, pende del conocimiento de éstos. Lo cual es ridículo como lo entienden sus secuaces, pues reduciendo las cosas a palabras y silogismos (soporificados en el viejo error y pudriéndose en él), interpretan los principios como primeras, manifiestas y supuestas proposiciones de cada ciencia, a las cuales ellos llaman principios y dignidades; y explican como causas las proposiciones medias que se hacen entre aquéllos y la cosa que se ha de probar; y elementos, el sujeto, el predicado, la cópula, el medio, la extremidad mayor y la menor.

¿No es todo esto una sutil ficción o más bien un delirio en cuya comparación, si el Maestro se engaña, los discípulos, no entendiéndole ni siguiéndole, se engañan más aún? ¿Hasta cuándo se despeñarán en tantas vanidades, apartándose así de la clara y libre razón?

* * *

Pero volvamos a Aristóteles. No puede excusarse. Arriba decía que la de los primeros principios es ciencia, pero indemostrable. En otro lugar llama al conocimiento de los primeros principios entendimiento, no ciencia. Mal dicho, pues, si se tuviera conocimiento de éstos, como de los demás, sería perfecta ciencia. Mas ahora, no teniéndose de ellos, tampoco se tiene de aquellas cosas de las cuales son estos principios.

De donde se sigue que nada se sabe.

Además, ¿qué es la ciencia sino el entendimiento de las cosas? Sólo decimos que sabemos algo cuando lo entendemos.

Pero tampoco es verdad que hay doble ciencia, pues sería una y simple, si alguna hubiese, como es una la visión.

Hay, según dicen, dos modos de ciencia: uno simple, cuando conociésemos una cosa simple, como la materia, la forma, el espíritu; otro compuesto, por decirlo así, cuando se ofreciere una cosa compuesta, de la cual hubiera primero que descomponer y conocer cada una de las partes, y luego, finalmente, el todo.

Y a este último modo siempre precede el primero; pero a éste no siempre le sigue aquél.

En ambos casos, la demostración no sirve de otra cosa sino, tal vez, para mostrar la cosa que se ha de saber.

Pero ya hay bastante; pues dijimos ya más de lo que parecía convenir al que nada sabe. Pero no se ha dicho todo esto sin razón.

Hasta aquí mostré la ignorancia de los demás, según la definición de la ciencia y, por tanto, según el conocimiento; ahora mostraré la mía (no parezca que sólo yo sé algo) por la cual podrás ver cuán indoctamente sabemos. Pues lo que hasta aquí fué recibido por muchos, a mí me parece falso, como ya probé; y lo que después diré, verdadero.

Por ventura juzgarás tú lo contrario, y tendrás por verdadero lo tuyo; de donde se sigue la confirmación de lo propuesto: que nada se sabe.

¿Qué es saber?

Veamos, pues, qué es saber, para que de ahí se haga más manifiesto si algo se sabe.

_Ciencia es el perfecto conocimiento de la cosa._

He aquí una explicación fácil, pero verdadera, del nombre.

Si preguntas el género y la diferencia, no los daré, pues todo esto son palabras más oscuras que lo definido.

Y ¿qué es conocimiento?

Ciertamente no lo sabría definir y si lo definiese de algún modo, podrías preguntar nuevamente lo mismo de esta definición y de sus partes. Y así nunca se llegaría al fin; habría duda perpetua de los nombres.

Por la cual razón, nuestras ciencias son ya infinitas, ya totalmente dudosas.

En alguna parte, dices, nos hemos de parar en las cuestiones. Es verdad, porque no podemos otra cosa.

* * *

Pero no sé lo que es conocimiento; defínemelo.

Yo diría la comprensión de la cosa, la perfección, la intelección, y algo más que signifique lo mismo.

Si dudas todavía de esto, callaré; pero te exigiré a ti otra cosa; si lo concedieres, dudaré de lo tuyo, y así padeceremos perpetua ignorancia.

¿Qué queda? Un recurso extremo; piensa tú por ti mismo.

¿Pensaste? ¿Por ventura aprehendiste con la mente el conocimiento? Así lo crees. A mi también me parece que comprendí.

¿Qué de ahí? Mientras hablo después contigo del conocimiento, cual lo comprendí tal lo propongo; tú, al contrario, cual lo entendiste tú. Esto afirmo yo que es; tú, afirmas otra cosa.

¿Quién compondrá el pleito? Quien se conozca a sí mismo verdaderamente. Y ¿quién es el tal? Nadie. Cada uno se parece a si doctísimo; a mí, todos ignorantes. Tal vez sea yo solo el ignorante; a lo menos, quisiera saber esto; y ni esto siquiera sé. ¿Qué diré, pues, en adelante que carezca de sospecha de ignorancia?

¿Para qué, pues, escribo? Para decir lo único que sé: lo que yo pienso. Mas lo que pienso es mi verdad, no la tuya, no la de todos. Torno acá. Nada sabemos.

Supón la explicación del nombre de ciencia dada por mí, para que proceda el discurso, y de ahí coligamos que nada sabemos, pues suponer no es saber, sino fingir; por lo cual, de los supuestos saldrán ficciones, no ciencia.

Ve adónde nos llevó ya el discurso: Toda ciencia es ficción. Evidente. La ciencia se ha por demostración. Esta supone la definición, pues no pueden probarse las definiciones, sino que deben creerse; luego la demostración de supuestos producirá ciencia supositicia, no firme y cierta.

Además, según tú, se han de suponer los principios, y no conviene disputar sobre ellos; luego lo que de ellos se sigue será supuesto, no sabido.

¿Hay algo más miserable? Para saber es necesario ignorar. Pues ¿qué otra cosa es suponer sino admitir lo que no sabemos? ¿No sería mejor saber antes los principios?

Yo niego los principios de tu arte; pruébalos.

No se ha de argüir contra los que niegan los principios, dices. No lo sabes probar. Eres ignorante, no sabio.