Part 2

El personaje central del unitarismo era, entonces, William Ellery Channing, nacido en Newport, en 1780. Desde 1803 había ocupado un ministerio en la Federal Street Church, de Boston, llamando la atención por la elocuencia y profundidad de sus sermones; aunque en 1812 se produjo la separación entre las dos ramas de la iglesia congregacional, sólo en 1819, en un sermón pronunciado en Baltimore, expresó su disconformidad con los tradicionalistas y se plegó definitivamente al unitarismo, de que fué luego el más eminente propagandista y escritor. En la fecha de graduarse Emerson (1822), Channing visitaba el viejo mundo; al regresar, en sus _Remarks on a National Literature_ (1823), proclamaba ya la necesidad de que América se emancipara intelectualmente de Europa. Channing es el representante de un misticismo pragmatista, en que la acción constituye el centro mismo de la moralidad y en que las virtudes se miden por sus resultados sociales. Su credo religioso contiene elementos de un neto panteísmo, y Dios aparece como un supremo Bien, en que están refundidas las cualidades que en los hombres llamamos virtudes; la divinidad es para él una abstracción ética de la humanidad y con razón se ha interpretado su pensamiento como un verdadero "antropomorfismo moral". La conciliación del sentido práctico y del misticismo idealista es una de sus preocupaciones; entendiendo que la independencia moral es más fácil y completa cuando se tiene la independencia económica, estimula todo esfuerzo individual y social para adquirirla. Boston se liberalizó al enriquecerse; la comunidad de intereses educó a los hombres a soportar las divergencias de opiniones. La actividad intensa fué la mejor escuela de tolerancia.

Hasta 1830 era Channing el eje de esa gran evolución ética; Emerson y los trascendentalistas son, si no sus discípulos, sus continuadores. Channing convirtió en doctrina lo que se venía desenvolviendo como una tendencia instintiva: hacer de la religión una moral social. Su escenario fué el Unitarismo, cuyo único dogma fué no tener ninguno. Cuando fundó, en 1813, el _Discípulo Cristiano_, comenzó declarando que los fundadores no estaban de acuerdo sobre la divinidad de Jesús, pero que lo estaban sobre la necesidad de asociar los esfuerzos de todos los cristianos movidos por una idéntica piedad natural. Su religión era lo contrario de una secta; no teniendo dogmas, poco le interesaba el proselitismo. Las ciencias morales y religiosas entraban en el campo de las ciencias sociales; el unitarismo no quería atraer a nadie mediante doctrinas metafísicas, sino ensanchando para todos el campo de la acción enérgica y fecunda. La iglesia unitaria, tal como Channing la concebía, era una mutualidad para el perfeccionamiento moral de los individuos, una comunidad solidarista para la acción social.

Su espíritu liberal y tolerante, encaminado a reducir el cristianismo a una moral evangélica, reapareció en Emerson y en los trascendentalistas; nuevos elementos se le agregaron, sin embargo: fuertes influjos sansimonianos y fourieristas, con una vehemente inquietud de reformas sociales.

Bajo estas ideas, dominantes en su medio, Emerson había estudiado en la _Divinity School_, ordenándose como colega de Henry Ware en la Segunda Iglesia Unitaria de Boston (1829).

Aunque predicador elocuente, Emerson no fué seducido por la tentación del éxito; no tenía verdadera vocación para la cátedra sagrada, a la que había llegado profesionalmente o por necesidad. Las rutinas del culto le parecían incompatibles con el espíritu liberal del unitarismo; no llegó a decir abiertamente que era una "hipocresía" conservar fórmulas y preceptos a las que ya no se atribuía ningún valor ideológico, pero su conciencia moral le mostró como un delito, como el más grave de los delitos contra la propia dignidad, seguir fomentando en los demás las supersticiones y errores en que uno mismo ha dejado de creer. Emerson tuvo la mayor de las virtudes intelectuales: la lealtad para consigo mismo; pensó, sin duda, como todos los hombres verdaderamente dignos, que es una vileza disfrazar su pensamiento para acomodarlo a las dos formas sociales del error que conspiran contra la verdad: el tradicionalismo, que es el sistema ideológico de las clases privilegiadas, y la moda, que es el sistema de los que carecen de ideas propias.

Emerson no era animal doméstico, ni servidor de los poderosos, ni arrullador de las rutinas ajenas, ni rutinario él mismo; no tenía la docilidad necesaria para acatar dogmas y repetir prácticas tradicionales, que el estudio le demostraba falaces o absurdas. El credo que sus antepasados recibieran de Calvino le pareció insostenible frente al espíritu científico que había animado al enciclopedismo y a la ideología, y también frente al idealismo romántico que comenzaba a agitarse contra la restauración católica promovida por la Santa Alianza. En esa hora dió el primer paso hacia su emancipación intelectual. La herencia le daba un temperamento místico, pero su educación le condujo a contemplar la religiosidad como un sentimiento interior y subjetivo; al mismo tiempo el cristianismo fué pareciéndole, cada día más, un sistema de educación moral que era necesario desligar de todas las superfetaciones con que las Iglesias lo habían apartado de su primitiva y sencilla significación.

Pastor de una Iglesia que ya no aceptaba el dogma de la divinidad de Cristo, Emerson creyó que su conciencia le impedía mantener la ceremonia de la comunión, cuya absurdidad parecíale evidente dentro del unitarismo; y como pensó, así obró. En 1832 devolvió a sus feligreses el ministerio que le habían confiado, serenamente, con espíritu bondadoso y fraterno, conservando con las iglesias unitarias una sólida amistad y actuando con ellas en todas sus iniciativas de educación social.

Educados en una tradición religiosa distinta, os parecerá singular sin duda, que puedan llamarse iglesias _cristianas_ las que niegan la divinidad de Cristo; nada más natural, sin embargo. Sabéis muy bien, por vuestros estudios de filosofía e historia de las religiones, que los dogmas son el resultado de una lenta elaboración en el seno de las iglesias. Las revelaciones o inspiraciones primitivas son transmitidas oralmente, hasta que alguien las escribe a su manera; convertidas en libros, circulan y se modifican arbitrariamente; al fin las iglesias, comprometidas por sus contradicciones, eligen como verdaderas las más adaptadas a las creencias e intereses del momento. Este proceso, bien demostrado ya en la formación de los dogmas judíos, cristianos, árabes, etc., se repitió con el Dogma de la Trinidad, que los unitarios no aceptan.

La primitiva tradición apostólica, la de los Doce, no contiene suposición alguna acerca de la divinidad de Jesús; los que habían escuchado a Pedro, a Juan y a los otros humildes galileos elegidos para anunciar la inminente venida del mesías esperado por el pueblo de Israel, debieron sorprenderse cuando un griego fariseo, Pablo, comenzó a traducir de muy personal manera las nociones sencillas que aprendiera en Damasco. De Pablo pasó a la tradición la costumbre de decir indistintamente Padre, Hijo o Espíritu, al referirse a Dios; el redactor del cuarto evangelio coadyuvó involuntariamente a la obra, formándose poco a poco el dogma de la trinidad, que fué definitivamente impuesto, siglos después, por Agustín. Bajo la fe del "Símbolo de Atanasio", cuya redacción es evidentemente apócrifa, se introdujo entre los artículos de fe de la iglesia romana, sin ser aceptado por los griegos ortodoxos, que tampoco aceptan el "Símbolo de los Apóstoles", igualmente apócrifo, limitándose a confesar el "Símbolo de Nicea", que no es del concilio de Nicea sino del concilio de Constantinopla.

La singular interpretación de tres personas distintas constituyendo un sólo Dios verdadero, en que nunca pensó Jesús ni los primeros cristianos, fué repetidas veces negada en la Edad Media, por teólogos y obispos, recrudeciendo esa herejía en la época de la Reforma; ella costó la vida a Miguel Servet, que escapando de la persecución católica fué a morir en los quemaderos calvinistas. El antitrinitarismo prosperó en Inglaterra y tuvo adeptos en todos los países, entre las clases ilustradas, aunque llegó a ser crimen de herejía y castigado con la pena de muerte. El progreso general de la cultura en el siglo del enciclopedismo trajo mayor tolerancia; en 1778, un pastor anglicano, se atrevió a inaugurar una capilla _unitaria_, desenvolviéndose el vasto movimiento cristiano antitrinitario en que aparecen actuando Channing y Emerson. Como veis, no carecían de razones históricas para creer que su doctrina era la más _cristiana_, la más conforme con la predicación de Cristo.

4.--DECEPCIÓN DE LA MODA FILOSÓFICA

Doblemente romántico, por su temperamento y por su edad, Emerson sentía "el mal del siglo" que, en 1830, era la moda entre la juventud literaria de Europa. La política y la religión determinaron por ese tiempo la actitud filosófica de los jóvenes intelectuales que, por falta de estudios ponderados, carecían de ideas propias sobre las cuestiones que los filósofos estudian. La Revolución Francesa, cuyo espíritu representaran sucesivamente los fisiócratas, los enciclopedistas y los ideólogos, había cerrado su primer ciclo con la caída de Napoleón; la Santa Alianza acometía ya la restauración del antiguo régimen, volviendo por los privilegios de la reyecía y de la Iglesia, al mismo tiempo que desterraba el espíritu liberal revolucionario, persiguiéndolo severamente.

Contra la restauración difundióse el movimiento romántico, cuyas raíces han remontado algunos hasta aquella época del idealismo alemán conocida por _Sturm und Drang_, palabras pálidamente traducibles por "Tempestad y Osadía"; los escritores de ese período tenían una ilimitada confianza en sí mismos y una visible exaltación de su personalidad, que los llevaba a considerarse como renovadores absolutos y a llamarse la generación de los "genios originales". Rousseau y Goethe dieron alas a esta doble corriente sentimental y naturista, creadora durante medio siglo de algunas obras maestras imperecederas, pero sin verdadero contenido ideológico; sus características esenciales fueron la falta de claridad, de medida y de armonía; su único método, el espontáneo esparcimiento de las tendencias sentimentales.

Conocéis la historia del romanticismo. Conocéis también la del eclecticismo, traducción muy rebajada del idealismo filosófico alemán; fué un compromiso cómodo para desenvolver en Francia una política universitaria liberal, evitando las imputaciones de materialismo que la restauración clerical había difundido contra la enciclopedia y la ideología. Ese espiritualismo ecléctico, como todas las modas similares que de tiempo en tiempo se repiten, era una simple componenda de profesores--no de filósofos--que hacían carrera en el mundo renunciando a toda verdad peligrosa en homenaje a las opiniones medias difundidas en la sociedad semiculta, representada por la clase gobernante. Podéis leer sobre este episodio culminante de la retórica pseudofilosófica el agudísimo libro de Taine, y sobre su cabecilla Víctor Cousin el magnífico ensayo biográfico de Jules Simon. Sabido es que si el romanticismo engendró obras maestras literarias, el espiritualismo de los eclécticos no produjo ninguna filosófica; oradores interesantes, arrullaban o entusiasmaban a los auditorios con hermosos discursos e imperscrutables metáforas, bastándoles para ello no plantear ningún problema claro y concreto, ni chocar en lo restante con esa vanidad humana que cree en la posibilidad de saber sin estudiar, adivinando. ¿Y quién renuncia a creerse capaz de adivinar lo que no tiene el coraje de estudiar? ¿Cuántos prefieren la fatiga de meditar muchos años un problema filosófico, o todos si su vida es larga, a la dulce ilusión de que su "espíritu" o su "intuición" es bastante aguda para resolverlos "por pálpito" personal, ya que nadie se atreve en nuestros días a contar que ha recibido "revelaciones" de la divinidad?

De esa manera, los eclécticos "hicieron literatura" sobre cuestiones filosóficas inaccesibles a la imaginación no ilustrada y a la cultura superficial. La literatura y la erudición son admirables cuando producen los géneros literarios o históricos, en manos de un Musset o de un France, de un Taine o de un Renan; pero son fuentes de ilusión y de error cuando se emplean como único método para adivinar verdades, o cuando inducen a creer que todas las verdades pudieron ser definitivamente conocidas por grandes adivinos que no sabían estudiarlas. La verdad--como expresión abstracta de todas las verdades parciales--está en formación continua. Aunque los resultados de quienes la investigan sean relativos y perfectibles, es seguro que cada siglo, cada lustro, contribuye a su formación, depurándola de algún error: sólo asentándose sobre la base de una experiencia que crece incesantemente, podrá la metafísica del porvenir aumentar la legitimidad de las hipótesis con que el hombre se atreve a descifrar lo mucho desconocido que aún queda en la naturaleza.

Convenía detenernos un momento sobre el sentido político y la vaciedad filosófica del espiritualismo francés, para comprender el desencanto de Emerson, hombre leal y estudioso, ante la moda retórica reinante en la filosofía europea. Sus biógrafos concuerdan en decir que su viaje a Europa (1832), lleno para él de atractivos literarios--la Italia de los románticos y la amistad de Coleridge, de Quincey, Wordsworth, Carlyle y otros--le produjo una honda decepción filosófica. Espíritu práctico y americano, comprendió probablemente que las disputas doctrinarias eran simples disfraces políticos: el decaído escolasticismo francés era el clericalismo de la restauración, el eclecticismo floreciente era el liberalismo burgués, el sansimonismo que asomaba era el renacimiento del espíritu revolucionario. De regreso a su patria, Emerson volvió a la tribuna, como conferencista laico, más decidido que nunca a predicar la necesidad de una educación moral independiente de todo dogma religioso y de todo sistema metafísico. Para preparar sus discursos se apartó del tumulto urbano de Boston y buscó un tranquilo refugio en Concord, donde transcurrió casi todo el resto de su existencia. La vida simple y las costumbres modestas, la contemplación incesante de la naturaleza, la visión del cielo y la auscultación del bosque, el trato exclusivo de personas agradables, infundiéronle ese doble sentimiento de anarquismo optimista y de panteísmo místico que fué dominante en sus primeros ensayos. La personalidad de Emerson, casi completa ya, no tardó en encontrar la nota social, con que se integró definitivamente.

5.--EL TRASCENDENTALISMO

Mientras los eclécticos franceses mantuvieron su bandera espiritualista como enseña de lucha contra la restauración borbónica, las simpatías del pueblo y de los literatos románticos estuvieron de su parte. La revolución de 1830, con el triunfo de los Orléans y el advenimiento de Luis Felipe, señaló su entrada al "oficialismo" y el comienzo de su impopularidad. Viniendo a cuentas, el liberalismo revolucionario advirtió que la nueva dinastía, aunque menos reaccionaria que la caída, estaba lejos de ser la continuadora de los principios del 89; y poco a poco, frente al eclecticismo oficializado que decaía, los portavoces de los partidos radicales fueron plegándose al sansimonismo, renovado en consonancia con el espíritu de Condorcet, es decir, del Ideologismo en su aspecto integral y social.

La palabra de orden fué _filosofía social_, sistema de ideas útil para la justicia y la solidaridad humanas, con un programa esencialmente optimista y lírico, nacionalista a pesar de su humanitarismo, puramente político no obstante sus divagaciones filosóficas. En 1835 era Pierre Leroux su propagandista más influyente.

Esta nueva corriente ideológica llegó casi simultáneamente a las dos Américas, engendrando en Boston un movimiento social famoso, cuyo centro fué el _Club de los Trascendentales_, y en Buenos Aires un germen similar que ahogó la restauración clerical de Rosas, la _Asociación de Mayo_; sabido es que en otros países del continente, poco después, nacieron sociedades de análoga inspiración. Emerson y Echeverría fueron el alma de esas agrupaciones, constituídas respectivamente en 1836 y 1837, ignorándose la una a la otra, pero alentadas por idénticos principios.

Las dos imitaban el tipo de las sociedades cerradas, cuyo modelo era la "Joven Italia"; las dos se proponían reformar la sociedad en que actuaban; las dos dedicaban preferente atención al estudio de los problemas económicos; las dos afirmaban la necesidad de marchar hacia la democracia y acabar con los privilegios tradicionales; las dos declaraban ser cristianas y ponían la moralidad como condición intrínseca del progreso social. Es innecesario insistir en que cristianismo significaba en Boston lo contrario de dogmatismo protestante y en Buenos Aires lo contrario de dogmatismo católico; era, en ambas partes, un liberalismo adverso a la religión imperante: como el cristianismo de Saint Simon y de Leroux.

El movimiento norteamericano y el argentino tuvieron un claro sentido nacionalista, insistiendo ambos en la necesidad de adaptar su acción al medio social, prescindiendo de fórmulas elaboradas en Europa y sugeridas por la observación de ambientes muy distintos de los americanos. En esto, por falta de ilustración histórica o por ingenuo patriotismo, desearían ver muchos críticos una expresión de americanismo y un deseo de originalidad; esa ilusión se disipa cuando se estudia la filosofía política del radicalismo europeo, precedente a la revolución de 1848. Desde los célebres "Discursos a la nación alemana" de Fichte, pronunciados en 1808, planteábase en todos los pueblos europeas el problema de regenerar las nacionalidades y educar a la juventud en principios sociales más firmes que los anteriores, pues el fracaso de la revolución del 89 se atribuía a que las naciones no estaban capacitadas para adoptar el nuevo régimen. Por eso cada extrema izquierda nacional, sin olvidar su poco de retórica acerca del humanitarismo y la fraternidad universal, se preocupaba intensamente del bienestar interno de su país e inscribía en su programa reformas éticas y económicas esencialmente nacionales.

Por ignorar ese influjo sansimoniano--o por no confesarlo--los comentaristas del movimiento de los _Trascendentales_ lo presentan como una exaltación reformista puramente autóctona, que minaba todas las tradiciones: el gobierno, la familia, la iglesia, la escuela; todo lo que en Francia preludiaba a la revolución del 48; todo lo que en forma prudente está repetido en el _Dogma Socialista_ de nuestra Asociación de Mayo.

Adviértase bien la uniforme significación histórica y política de esas expresiones americanas del "romanticismo social": el sansimonismo termina en Europa con la revolución del 48, el Club de los Trascendentales deja de reunirse en 1850 y los afiliados de la Asociación de Mayo, dispersados por la Restauración de Rosas, terminan su ciclo de propaganda liberal con el levantamiento de 1851 y la caída de la dictadura.

En torno del Trascendentalismo se mueve la generación liberal norteamericana, teniendo por cabezas a Channing y Emerson, rodeados por David Thoreau, el poeta naturalista, por Ripley, Margarita Fuller, Parker, Bancroft, Hedge, Bartol, Brownson, Peabody, Cranch, Follen y los Channing juniors. El hombre de acción, el motor del _Club_, era Amós Bronson Alcott, el espíritu más equilibrado y menos literario del grupo, exactamente como fué Juan B. Alberdi el verdadero empresario de nuestra _Asociación de Mayo_.

Emerson, sensible en esa época a la exaltación militante, se plegó a los Trascendentales, les prestó su nombre, les dió sus consejos y dirigió su famosa revista _The Dial_. Es indudable que sus amigos eran un tanto comprometedores; Emerson mismo comentó más tarde sus fantásticos excesos, en páginas llenas de risueña bonhomía. Del sansimonismo cayeron muchos en el fourierismo, fundando comunidades falansterianas que subsistieron poco tiempo: la _Brook-Farm_ fué famosa. "Es algo único en la historia del mundo", dice un narrador de ese ensayo comunista en que aparecen exaltados, al mismo tiempo, el cristianismo social y el individualismo anarquista. Los hombres y las mujeres más ilustradas del país entregáronse a roturar la chacra y a menesteres domésticos, al mismo tiempo que enriquecían la cultura nacional con producciones de calidad superior; según Emerson, "todo lo investigaron: lo necesario, lo simple, lo verdadero, lo humano, trepándose a la cima que domina la historia del pasado y del presente". El respeto escrupuloso de la libertad individual se armonizaba allí con el interés colectivo de la comunidad, sin que se advirtiese la necesidad de coacción alguna para que todos cumplieran su deber, y muchos bastante más que el deber mismo, el sacrificio. ¿Qué los impulsaba? Un ideal: la concepción de que era posible organizar la sociedad humana en tal forma que fuesen proscritos el privilegio y la holgazanería, la política y la mentira, los dogmas y las supersticiones, el convencionalismo y la injusticia. Ideal nobilísimo, si los hay; ideal cien veces renovado en la historia del último siglo; ideal lejano, si queréis; impracticable en su totalidad, probablemente; pero ideal cuya legitimidad nadie podría negar sin sonrojarse, como nadie podría negar que gracias a él los pueblos más civilizados han dado algunos pasos seguros hacia la democracia social del porvenir.

El ensayo práctico, en verdad, sólo fué posible por la calidad selectísima de los falansterianos de _Brook-Farm_; de su ferviente celo futurista podréis tener una impresión exacta leyendo cualquier historia de la literatura norteamericana. "¡Cuántos proyectos para salvar a la humanidad!", exclamaría Emerson más tarde: éste quería volver a la vida campestre, el otro suprimir la moneda y prohibir el comercio, aquél era vegetariano, algunos combatían el matrimonio indisoluble, muchos deseaban la extinción de toda autoridad política, un grupo ensayaba la educación integral, otro quería transformar las iglesias en escuelas de ciencias y de fraternidad.

¿Pretendían otra cosa los sansimonianos y los fourieristas, antes de la revolución del 48? La respuesta, harto sencilla, sugiere curiosas inducciones sobre la evolución de nuestra _Asociación de Mayo_ si hubiera logrado prosperar en Buenos Aires en una época de tolerancia liberal, la de Rivadavia, pongamos por caso.

Fácil es comprender que el Trascendentalismo levantó resistencias y provocó reacciones, mirado por los políticos conservadores como un peligro y por las iglesias tradicionalistas como un semillero de herejía. Para contrarrestar su influjo se acentuó en todos los Estados la predicación religiosa, intensa, exaltada a la vez por el celo propio y por la competencia ajena, pues eran varias las comunidades que se disputaban la clientela de los creyentes.