Part 10

Fuerzas poderosas se necesitaban para consolidar la nacionalidad. Las primitivas colonias del nordeste se veían incesantemente agrandadas por la anexión de vastos territorios, ocupados por una población étnica y moralmente inferior. Las colonizaciones española y francesa habían engendrado núcleos sociales muy distintos del que en la Nueva Inglaterra mantenía puro de toda mezcla indígena el tesoro biológico de la raza blanca; para mayor desgracia la miserable avidez humana había introducido turbas de negros esclavos, en cuyas mujeres los viejos amos latinos no habían desdeñado engendrar toda la gama del mulataje étnico y religioso, ya que en la mente de la obscura progenie se mezclaban pintorescamente las supersticiones africanas con los dogmas católicos, que en singular maridaje perduran hasta nuestros días en muchas que fueron colonias españolas. No hablemos de la espantosa guerra entre el Norte y el Sur, motivada por la abolición de la esclavitud; no hablemos del pavoroso problema de la raza negra, que aún preocupa a la nación que recibió esa triste herencia de las colonizaciones latinas; no hablemos, por fin, de la imposibilidad de segregar ese tumor del moderno organismo norteamericano y de la sensata resistencia a asimilarlo por la mestización. Sólo el tiempo dará una respuesta a ese interrogante, que los conquistadores ibero-americanos suprimieron en forma poco feliz desde la época colonial, mestizándose.

Prescindiendo de ese núcleo inasimilable, la mayor preocupación nacional fué irradiar desde la Nueva Inglaterra el tipo de educación moral que la experiencia había demostrado más benéfico para la nueva raza; para ello era indispensable infundir cierta unidad de fines prácticos a las diversas comuniones religiosas, entendiéndose acerca de lo que no fuese dogmático: la acción ética y social. Es en esa obra de harmonización y tolerancia donde fué más eficaz la obra de las iglesias unitarias y de sus aliados históricos. La corriente de ideas en cuyo centro actuaron Channing, Emerson y Henry James, influyó de inmediato sobre todas las iglesias protestantes, y más tarde sobre dos grandes núcleos inmigrados, los católicos y los judíos.

Por el ejemplo--nunca por imposición, desde que el Estado no tenía iglesia oficial,--los hombres y las iglesias de las otras comuniones fueron adaptándose al criterio que miraba las religiones como vehículos de moral sin dogmas o como instrumentos de acción cívica.

El proceso no fué sencillo. Convergieron a él los esfuerzos de los independientes, con Emerson en la cumbre; de las iglesias unitarias, con Channing; de las presbiterianas, con Henry James. Conocemos ya a los dos primeros; el último, educado en el seminario más ortodoxo de su comunidad, en sus andanzas por Europa fué contagiado por la secta de Sandeman y por la teología de Swedemborg, que atenuaron grandemente su eficacia para actuar en Norte América. Por sus ideas tuvo, sin embargo, muchos puntos de contacto con Emerson, poniendo, como éste, la acción como fin supremo de la moralidad, haciéndola derivar de la naturaleza y servir a la sociedad. En los dogmas religiosos veía el inconveniente de obstaculizar la espontaneidad natural, poniendo en lo sobrenatural y no en la sociedad los móviles y la sanción de la conducta humana. Su mejor obra, "La Sociedad redentora del hombre", tiende a reemplazar la conciencia de la raza a la conciencia del individuo, sosteniendo que el resultado natural de la evolución histórica es el crecimiento de la solidaridad humana. Su sistema "se cierra como un círculo, que abre la idea de la naturaleza y que cierra la idea de la sociedad. La una es el símbolo y la revelación de la otra. La naturaleza y la sociedad rodean al hombre, la una sirviéndole de asiento, cubriéndolo la otra; en aquélla está su principio y en ésta su fin. Ambas le son necesarias y suficientes". De allí que James, conservándose cristiano, haga en realidad del cristianismo una moral naturalista y humanitaria, ajena a todo dogmatismo teológico. Toda su exaltación mística sobre la sublimidad de Cristo como revelador, resulta una simple condescendencia con la sociedad cristiana en que vivió: su hijo, el psicólogo William James, pudo escribir sin temor de equivocarse: "Me es forzoso creer que si mi padre hubiese nacido fuera del mundo cristiano habría podido construir todo su sistema, tal cual es, casi sin mentar a Cristo". Es, en efecto, una verdadera religión de la humanidad, en que la sociedad aparece como el objetivo natural del perfeccionamiento infinito.

Acercad estas ideas a las dominantes en Channing y en el Emerson de la segunda época, y tendréis una noción acabada de la _ética social_ en las iglesias liberales norteamericanas. La obligación es social, lo mismo que la sanción; toda la modalidad es concebida como un producto natural y espontáneo del hombre, por el hecho mismo de vivir en sociedad. Y el propio Channing, menos audaz que Emerson como pensador, llegó a decir--más o menos,--que si no concibiéramos a Dios como provisto en grado perfecto de las cualidades humanas que llamamos virtudes, los hombres no podríamos concebirlo ni tendríamos necesidad de pensar en él. Panteísmo moral, diréis; antropomorfismo ético, tal vez. No es, en efecto, otra cosa; y de otro modo, agregan sus creadores, _no serviría a la humanidad_, representada concretamente por las diversas sociedades que la constituyen.

No es todavía una ética _fuera_ de la religión; pero es ya una ética como fundamento de la religión misma, invirtiendo su rango clásico. Todo el que ha conversado con pastores norteamericanos sobre este punto ha oído repetir un estribillo expresivo: preferimos festejar a la patrona (la ética social) y no a las sirvientas (las teologías dogmáticas). Gracias a ello, sobreponiéndose a la pluralidad de los dogmas, ha sido posible entrever--no digo realizar, entiéndase bien,--la futura unidad moral de los hombres, independientemente de sus creencias. Y ya que todas las religiones expresan el propósito de contribuir al enaltecimiento moral de la sociedad ¿no es legítimo entenderse sobre esa común finalidad, antes que seguir riñendo por dogmas envejecidos? Este pensamiento central del unitarismo ha influenciado a todas las comunidades, aun a las que fueron sus más apasionadas enemigas: si no se ha llegado a una religión sin doctrinas, se está ya en camino de una moral sin dogmas, cuya única fuente sea la experiencia social.

9.--SU INFLUENCIA SOBRE LAS IGLESIAS INMIGRADAS

Adaptándose a esas direcciones ético-sociales se ha desenvuelto el catolicismo norteamericano. En sus comienzos fué una religión extranjera; su vida fué raquítica, aunque respetada, tal como el protestantismo entre nosotros en la época de Rivadavia. Adquirió caracteres propios, esencialmente nacionales, cuando se le incorporaron elementos nativos, que lo impregnaron del espíritu unitario y trascendentalista; desde entonces dejó de circular un risueño libro católico de oraciones, titulado: "Leche espiritual para los niños americanos extraída de los pechos de los dos Testamentos", que menciona William James. Con esas metáforas de culinaria infantil no se podía ir muy lejos en un país de cuáqueros y puritanos. Brownson y Hecker, cristianos liberales, amigos de Channing y lectores de Emerson, afectos al sansimonismo y al fourierismo, a punto de vivir en el falansterio de Brook Farm, acabaron por entrar a la iglesia católica. ¿Atraídos por sus dogmas? En manera alguna. Pequeños desencantos de la política indujeron a Brownson a apartarse del radicalismo, inclinando sus simpatías hacia la política conservadora. Estaba a un paso y lo dió: "del conservatismo en política--dice--pasé muy pronto al conservatismo en religión". Optó por la más autoritaria y dogmática, viendo en el catolicismo el mejor camino para sobreponer una ética social a los desvaríos individuales, así como un escenario favorable para sus precedentes anhelos filantrópicos y humanitaristas. Brownson arrastró a Hecker, que había sido su discípulo; ambos entraron a su nueva iglesia poco antes de que Sarmiento escribiera sus interesantes impresiones sobre la geografía moral de los Estados Unidos (1847).

Señalemos un hecho. En todos los países el liberalismo mira con simpatía a las iglesias contrarias de la oficial, tradicional o imperante; y el liberalismo, en los hombres de temperamento místico, suele resolverse en una adhesión a las primeras. En los países católicos el liberalismo puede conducir a las iglesias disidentes; en los protestantes, al catolicismo. En uno y otro caso la actitud es idéntica, ya que los dogmas nuevos sólo son aceptados como una disconformidad militante contra los tradicionales. Esto nos ayudará a comprender el siguiente párrafo de Bargy, en su libro sobre la evolución religiosa de los Estados Unidos: "No podrá insistirse bastante sobre este hecho, que fué el espíritu de Channing y de los Unitarios, de Emerson y los Trascendentalistas, el que condujo a Brownson y Hecker hasta las puertas de la Iglesia romana. En esa época, los protestantes más liberales se habían plegado al unitarismo; al mismo tiempo, las iglesias de que aquéllos desertaban, tendían por desconfianza a una reacción de intolerancia. El unitarismo, al constituirse, había monopolizado transitoriamente ese gusto por la tolerancia conciliadora que en el siglo anterior había favorecido su nacimiento; de manera que para las iglesias establecidas bajo otra inspiración fué un período de retroceso. Por eso Hecker las consideró como un elemento de discordia y el disgusto de la ortodoxia protestante le habría arrojado lejos del cristianismo, sin la acogida amplia y tranquila que encontró entre los discípulos de Channing y de Emerson". Brownson que declaraba "no creer sino en la humanidad" y entendía poderse comparar a Cristo en cuanto "reformador social", fué en busca de Hecker que estaba consagrado al "apostolado social" en el falansterio trascendentalista; de allí saltaron a la Iglesia católica, por un curioso proceso más práctico que espiritual, descrito en el libro mencionado. Hombres de acción, nacionalizaron el romanismo, siguiendo la política del primer obispo de Boston, Chévérus, un desterrado por la revolución francesa que comenzó por ciudadanizarse en su nueva sede y prestar servicios públicos de inmediata utilidad.

Ése era el salvoconducto único para establecerse en un pueblo que juzgaba a los hombres por su conducta social, sin preocuparse de sus dogmas teológicos. A medida que fué creciendo, la Iglesia católica comprendió que en ese medio los hombres no se asociaban para rezar, sino para hacer. E hizo. La prosperidad de los Estados Unidos comenzaba a atraer grandes masas de poblaciones católicas europeas: italianos, franceses, irlandeses, alemanes. La iglesia católica tuvo una función que cumplir: asimilarlas a la nacionalidad, infundirles su espíritu. "Su rol--dice Bargy--fué formar como una vanguardia para recibir el primer choque de la inmigración, acoger los millones de desterrados que venían de los países católicos, orientar desde el desembarque sus masas flotantes e ignorantes, gobernarlas por la fe hasta que aprendan a gobernarse por la ley; ser, en una palabra, en torno de los puertos de inmigración, como un tentáculo avanzado y como un gran órgano digestivo capaz de asimilar los elementos extranjeros antes de volcarlos en la nación. Es por su rol de civilizadora provisoria que la Iglesia católica se ha impuesto al respeto del gran público". Este aspecto práctico, lo más social y lo menos dogmático posible, presenta una acentuada concordancia con la evolución ética de las iglesias norteamericanas.

Americanizando la inmigración católica, esa Iglesia cumplió una función social; y en ello hubo su parte de sacrificio, pues los mejor americanizados se apartaron del catolicismo, cuyos dogmas y escenografías resultaban poco severos en parangón con los de las iglesias disidentes. Creo oportuno señalar el error en que incurrió recientemente un orador argentino al celebrar los grandes progresos de la iglesia romana en los Estados Unidos, error que es ya un lugar común en la oratoria de los países católicos. Carecería de interés entrar a un análisis estadístico; me limitaré a citaros un párrafo del mismo Bargy, de cuya exactitud global estoy seguro: "El patriotismo de la Iglesia americana ha sido puesto a prueba. Americanizando a sus fieles, ha perdido más de la mitad; familiarizándolos con el idioma, las leyes y las costumbres de su nueva patria ella ha apresurado su deserción hacia el protestantismo o el libre pensamiento. Según la estadística de inmigración, los católicos en los Estados Unidos deberían ser más de 25 millones: sólo son 10 millones. La pérdida ha causado alarma y se ha buscado el remedio en la formación de Iglesias de lenguas diversas, que fortificando en los Alemanes, los Irlandeses, los Italianos, los Franceses, el recuerdo de su país natal, los retuvieran así más fuertemente en su religión originaria. En 1890 comenzó, por la división de la iglesia católica norteamericana en Iglesias llamadas nacionales, un gran movimiento... Pero monseñor Ireland y todo el alto clero afirmaron resueltamente la unidad: donde sólo debe haber una nación, sólo puede existir una Iglesia nacional.... De cada católico debía hacerse un Americano, aun a riesgo de preparar en él un protestante. La lealtad hacia el país fué antepuesta a la obsecuencia a la fe".

Esta actitud antidogmática y social, es simplemente inconcebible en las naciones donde la iglesia católica es tradicionalmente amparada por el Estado. Y no vacilo en deciros, por haberlas visto, que las iglesias católicas de los Estados Unidos, desde los edificios hasta los sermones, se parecen mucho más a las iglesias protestantes de allí mismo, que a las católicas de los países latinos. El catolicismo se descatoliza, adaptándose al medio; descuida los dogmas y se eleva hacia la acción moral.

No podemos detenernos a analizar el proceso que ha determinado una evolución semejante en la religión judía, iniciada,--la fecha es esencial,--antes de 1850. Las primeras sinagogas reformadas funcionaron según el tipo autónomo del Congregacionalismo puritano; su precursor, Isaac Wise, "el papa judío de América", había extremado en 1846 su liberalismo, a punto de ser expulsado de la sinagoga de Albany, en Nueva York. Su propaganda eficacísima fué coronada por la declaración de los rabíes reformados (Pittsburgh, 1885), cuyo liberalismo y nacionalismo norteamericano, produce escalofríos a los nuevos inmigrantes que llegan saturados de ortodoxia y de sionismo. En una o dos generaciones--lo mismo que los católicos--curan de sus dogmas y acaban por converger hacia los ideales de esa "religión sin dogmas" difundida por el unitarismo.

La asimilación moral de los judíos por el ambiente norteamericano sugiere optimistas reflexiones respecto de la adaptabilidad de su raza en las naciones nuevas. Su fe en la redención por el trabajo y por la ilustración es, simplemente, admirable; acaban por descollar en todas las formas de la actividad social y por distinguirse en las más nobles emulaciones intelectuales. El esfuerzo prodigioso de esta raza, fortalecida en las persecuciones, se nota en ciertas Universidades, y de las mejores, como la _Columbia University_, de Nueva York; en la cátedra y en el aula se siente ya el hervor de estos nuevos americanos, que han encontrado en la patria de Lincoln su Tierra Prometida.

10.--CIENCIAS MORALES SIN DOGMATISMO

El antiguo conflicto entre las morales teológicas sobrenaturales y las morales individualistas racionales, perturba poco a los contemporáneos; es una cuestión histórica. El tema actual es otro: en qué forma la experiencia moral coordina los derechos individuales y los deberes sociales. Es el problema de las relaciones entre el individuo y la sociedad.

Consérvense o no los dogmas religiosos, interprétense de tal o cual manera los fundamentos racionales de la moral, prefiérase cualquiera de los métodos indicados para estudiar sus problemas, los moralistas contemporáneos convergen a afirmar el carácter _social_ de la ética. Es un hecho que escapa a toda discusión; basta leer cualquier manual de ética escrito en los últimos veinte años para advertir que la obligación social y la sanción social ocupan un rango preeminente.

Eso ha pasado ya al dominio de las nociones no controvertidas. En cuanto al método para estudiar la experiencia moral, si exceptuamos a los escritores religiosos, los demás parecen contestes en que ella, siendo una ciencia social, es accesible a la investigación histórica y a los métodos científicos. Cada sociedad, y en cada momento de su evolución, ha tenido valores morales diversos, que han variado conjuntamente con la experiencia social; partiendo de ello se trata de plantear el estudio de la experiencia moral como una pura y simple historia de las costumbres.

De esa experiencia, sin cesar renovada e infinitamente perfectible, han surgido, y seguirán surgiendo, los juicios de valor con que se ha calificado la conducta; y por un proceso espontáneo, más acentuado en el último siglo, la experiencia moral se ha desprendido de la experiencia religiosa, adquiriendo autonomía propia fuera de los dominios de lo sobrenatural. Independientemente del juicio que ello pueda merecernos, existen ya, fuera de toda metafísica teológica o racional, una ciencia de las costumbres y una ciencia de las religiones, con dominios bien deslindados.

Personas inocentes--e inocencia en este caso resulta sinónimo de ignorancia--suponen que esas ciencias se proponen establecer dogmáticamente los principios definidos, _ne varietur_, de la moral que debemos practicar o de la religión que debemos creer. Los que desean o temen ese "dogmatismo científico" son personas incultas, que no habiendo estudiado jamás ciencia alguna creen que la Ciencia--con mayúscula y en abstracto--es una entidad metafísica susceptible de fijar dogmas nuevos que sustituyan a los dogmas viejos. Los que hemos estudiado algunas ciencias pensamos exactamente lo contrario; sabemos que ellas se proponen una integración progresiva e incesante de la experiencia en cada dominio de la realidad, valiéndose para ello de métodos cada vez menos inexactos; esos métodos, cuya aplicación distingue al método científico del método palabrista, permiten disminuir la cantidad de error contenido en las hipótesis con que la inteligencia humana se aventura a explicar los diversos problemas que escapan a la experiencia. Esto equivale a afirmar la relatividad de los conocimientos científicos, la perfectibilidad de los métodos y de los resultados, la absurdidad de toda creencia dogmática: absoluta, indiscutible e irrevocable.

Sabéis muy bien que este modo de ver no difiere en lo más mínimo del adoptado por todos los hombres de ciencia dignos de ese nombre; leed "La Ciencia y la Realidad" de Pierre Delbet, uno de los libros filosóficos más claros y profundos publicados en los últimos años; escuchad, por el momento, las palabras con que William James respondía a los que le acusaban de contemporizar con el escepticismo, en su obra ya mencionada: "Quien reconoce la imperfección del propio instrumento de investigación y la tiene en cuenta al discutir sus propias observaciones, está en posición mucho mejor para llegar a la conquista de la verdad, que el que proclama la infalibilidad de su propio método. ¿Es acaso menos dudosa de hecho la teología dogmática y escolástica porque se proclama infalible? Y, por lo contrario, ¿qué dominio sobre la verdad perdería realmente dicha teología si en vez de la certeza absoluta proclamase, en favor de sus conclusiones, una razonable probabilidad? Proclamarla equivale a afirmar que los hombres que aman la verdad pueden, siempre y en cualquier momento determinado, esperar alcanzarla, e indudablemente estaremos más prontos a ser dueños de ella los que nos damos cuenta de que estamos sujetos al error.

"Sin embargo, el dogmatismo seguirá condenándonos por una confesión semejante. La pura forma exterior de la certeza inalterable es tan apreciada para algunas mentes, que no pueden renunciar explícitamente a ella. Dichas mentes la reclamarían hasta cuando los hechos pronunciasen de un modo patente su locura. Pero el camino más seguro es el de admitir que todos los modos de ver de efímeras criaturas, como los hombres, deben ser por necesidad provisionales. El más sabio de los críticos es un ser siempre variable, expuesto continuamente a ver mejor el mañana, y consciente de estar solo en la verdad cuando se trata de una verdad provisional, relativamente al momento o a la época, y aproximada. Cuando frente a nosotros se abren horizontes de verdad, es ciertamente mejor para nosotros que estemos en condiciones de contemplarlos sin que nos cieguen nuestras convicciones anteriores".

Como veis, no puede concebirse un antidogmatismo más radical; afirmando que no es posible alcanzar jamás ninguna verdad "inmodificable", sobre todo en lo que respecta a cuestiones éticas y religiosas, los métodos científicos han eludido el peligro--históricamente comprobado--de perder un poco de verdad posible, por la pretensión de poseerla ya completa.

La verdad se va haciendo, incesante e ilimitadamente, en todos los dominios de nuestra experiencia. Los que suponen que existe alguna ciencia terminada, revelan ignorarla; es tan candorosa la tontería de los que creen que las ciencias han resuelto todos los enigmas de la naturaleza, como la de los que esperan adivinar alguno sin estudiar previamente los resultados de las ciencias que con él se relacionan.

Los buenos métodos, que permiten evitar algunos de los errores en que incurrieron nuestros predecesores, son un camino y no un fin. Por ese camino, y por ningún otro, podrá llegar la humanidad a la desaparición del dogmatismo. Dijimos que el dogma es una verdad infalible y un precepto fijo, sustentado en el principio de autoridad, y tenido por inmutable; las ciencias morales del porvenir no formularán verdades ni preceptos que tengan esos caracteres. El hombre que pretendiera poner sus opiniones fuera del contralor de la experiencia futura, revelaría carecer de las nociones más elementales del método científico.

Desde hace muchos años, insisto sobre la incompatibilidad del dogmatismo con la filosofía científica del porvenir. "Las ciencias--he dicho--son impersonales. El principio de autoridad no puede ya imponer errores; la aplicación de los métodos científicos impedirá que el pensamiento futuro incurra en nuevos dogmatismos, que obstruyan el aumento de nuestra experiencia y la formación natural de nuestros ideales". Por eso no definimos las filosofías científicas como sistemas de verdades demostradas, sino como "_sistemas de hipótesis_ para explicar los problemas que exceden a la experiencia actual y posible, fundados en las leyes demostradas por las ciencias particulares". Cualquier dogmatismo es enemigo de la verdad; concebir una filosofía científica definitiva, sería absurdo, ya que la experiencia y las hipótesis se integran y se rectifican incesantemente: "_es un sistema en formación continua. Tiene métodos_, pero _no tiene dogmas_: _Se corrige incesantemente_, conforme varía el ritmo de la experiencia". Por todo eso he creído legítimo interpretarla como "una metafísica de la experiencia". Y acaso pueda establecer su programa y su método dentro de algunos años, si vivo; sus resultados definitivos nunca, pues los concibo indefinidamente perfectibles.

Aplicad estas ideas a la _experiencia moral_ y comprenderéis exactamente lo que significará la _moral sin dogmas_ del porvenir: no solamente sin dogmas religiosos, sino también sin dogmas racionales. Suponed que esa experiencia es distinta en cada sociedad humana y en cada momento de su evolución, y comprenderéis la inevitable _variación de los ideales de perfección moral_ que los hombres construirán hipotéticamente sobre su experiencia incesantemente renovada.

11.--EL SOLIDARISMO