Part 1

Hacia una moral sin dogmas

JOSÉ INGENIEROS

Hacia una moral sin dogmas

Lecciones sobre Emerson y el eticismo

[Ilustración]

BUENOS AIRES Talleres Gráficos de L. J. Rosso y Cía.--Belgrano 475

1917

ÍNDICE

Página

=Advertencia.= 7

=Emerson y Sarmiento.=--1. Un moralista.--2. El ambiente puritano.--3. Channing y Emerson.--4. Decepción de la moda filosófica.--5. El trascendentalismo.--6. Geografía moral de los Estados Unidos.--7. Sarmiento y Horacio Mann.--8. La vida en Concord.--9. Emerson y Sarmiento 9

=Orientaciones morales.=--1. Una ética sin metafísica.--2. La crítica de las costumbres.--3. Necesidad de caracteres firmes.--4. Disconformidad con todo tradicionalismo.--5. Panteísmo.--6. Ética naturalista.--7. El optimismo y la perfectibilidad.--8. La confianza en sí mismo.--9. La bella necesidad.--10. Función social del no-conformismo 61

=La ética social.=--1. Integración del pensamiento emersoniano.--2. La autonomía de la experiencia moral.--3. Idealismo y perfectibilidad.--4. El dogmatismo teológico excluye la perfectibilidad.--5. Valor social de la herejía.--6. Las morales independientes.--7. Insuficiencia de los dogmas racionales.--8. La ética social en las iglesias norteamericanas.--9. Su influencia sobre las iglesias inmigradas.--10. Ciencias morales sin dogmatismos.--11. El solidarismo 113

=Hacia una moral sin dogmas.=--1. Independencia de la moralidad.--2. Una asociación religiosa libre.--3. Sociedades de cultura moral en Estados Unidos.--4. Algunos antecedentes del eticismo inglés.--5. Las iglesias éticas.--6. El culto religioso de la moralidad.--7. Espontaneidad y evolución de la moralidad.--8. Síntesis del pensamiento eticista.--9. El porvenir del eticismo 165

=ADVERTENCIA=

Estas lecciones sobre _Emerson y el eticismo_ fueron pronunciadas en junio de 1917 en la cátedra de Ética, del profesor Rodolfo Rivarola.

El "Centro de Estudiantes de Filosofía y Letras", ha tenido la gentileza de presentarme una versión taquigráfica, exponiéndome el deseo de editarlas; tan feliz circunstancia me permite salvar esta partícula de ese trabajo invisible en que todos los profesores consumimos nuestra actividad. Para corresponder mejor al buen deseo, que también lo es mío, pues nunca he hablado a mis alumnos sobre asuntos que no me interesan, he revisado el texto, reescribiéndolo en parte, _festinantis calami_, e intercalando en él ciertos fragmentos a que sólo pude aludir por la medida del tiempo.

Algún lector advertirá frecuentes paréntesis sobre temas incidentales; todos los que hablamos sin poseer esa feliz memoria que constituye el secreto de los buenos improvisadores, estamos condenados a esos imprevistos esparcimientos. Y al ver escrito lo que hablamos, nos sorprende nuestra incapacidad de hablar como escribimos.

Si el lector es amigo, su simpatía dispensará esos tropiezos durante la lectura y pasará por alto alguna imperfección del estilo, que solamente es claro.

Buenos Aires, julio de 1917.

=EMERSON Y SARMIENTO=

1. Un moralista.--2. El ambiente puritano.--3. Channing y Emerson.--4. Decepción de la moda filosófica.--5. El trascendentalismo.--6. Geografía moral de los Estados Unidos.--7. Sarmiento y Horacio Mann.--8. La vida en Concord.--9. Emerson y Sarmiento.

1.--UN MORALISTA

¿Pueden los hombres vivir _en tensión_ hacia una moralidad cada vez menos imperfecta sin más brújula que los ideales naturalmente derivados de la experiencia social? ¿La humanidad podrá renovar indefinidamente sus aspiraciones éticas con independencia de todo imperativo dogmático? ¿La extinción progresiva del temor a las sanciones sobrenaturales eximirá a los hombres del cumplimiento severo de sus deberes sociales?

Someto estas preguntas a la consideración de todos los jóvenes que me escuchan. En los más, no lo ignoro, crece de día en día la desconfianza frente a los dogmatismos tradicionales que el mundo feudal legó a las sociedades modernas; y quiero, por eso mismo, dilucidar esas preguntas con detenimiento, a fin de justificar esta sentencia de Emerson que considero independiente de toda teoría o sistema filosófico: _la soberanía de la moralidad_ es un axioma de la vida social.

Sois antidogmáticos y os apruebo; he compartido siempre, como todo hombre que estudia incesantemente, vuestra actitud antidogmática. Todo lo que sabemos, todo lo que anhelamos, puede ser superado por hombres que estudien más y que sientan mejor. Adherir a un dogma, como acostumbran los ignorantes y los holgazanes, implica negar la posibilidad de perfeccionamientos infinitos.

La vida, las doctrinas y la acción social de Emerson, nos permitirán comprender que la moralidad humana puede vivir sin la tutela de dogma alguno; más, aún, la subordinación de la moralidad a los dogmas que suelen complicarla es un obstáculo constante al libre desenvolvimiento de nuestra experiencia moral. El camino del error no es el que mejor conduce a la virtud.

Con las palabras finales de su expresivo ensayo sobre _La soberanía de la moralidad_--palabras vagas, es cierto, como suyas--Ralph Waldo Emerson sugiere, en pocas líneas, el múltiple sentido místico y optimista, social y humano, natural y panteísta, que en sus rebeldías de estudioso, en su acción de reformador y en sus lirismos de poeta, nos permite reconocer uno de los moralistas más intensos del siglo XIX. Escuchadlas: "El hombre que se ha acostumbrado a mirar la extrema variabilidad de su condición, a manejar con las propias manos sus bienes, sus relaciones y sus opiniones, a remontarse hasta el principio de todas las cosas en busca de la Ley Moral, ese hombre ha eludido las asechanzas del escepticismo; cuanto hay de más conmovedor y sublime en nuestras relaciones, en nuestra felicidad y en nuestras desdichas, tiende realmente a elevamos hasta esa vida excelsa, y, si es posible llamarla así, sobrehumana".

Moralista intenso, dijimos, aunque no creador: Emerson pertenece a la familia de los hombres representativos, en el sentido más riguroso del concepto; no es posible estimarlo sin conocer el medio sociológico y moral en que se desenvolvió. La simpatía que inspira no es provocada solamente por sus escritos, sino por la acción de su vida entera, actuante como una levadura de renovación moral en el ambiente anglo-americano, a punto de persistir hasta hoy en la orientación ética de su raza, perfeccionándose insesantemente, algunas direcciones básicas por él impresas o representadas.

Emerson, más apóstol que doctrinario, no ha escrito página alguna que por su rigor razonante nos evoque las luminosidades, a veces frías, de un Spinoza o de un Kant; pero tal como fué, imaginativo y nebuloso, supo condensar en sus palabras ese calor de metal candente que, en todo tiempo, ha polarizado el misticismo de la especie humana, concretando en innumerables afirmaciones positivas la secular experiencia religiosa de la humanidad. Fué moralista porque intentó salvar la moral del naufragio de los dogmas que la complicaban; fué moralista porque infundió a toda una época la idea-fuerza del deber humano, cuando vió apagarse la creencia supersticiosa del deber sobrenatural; fué moralista--sobre todo--porque vivió en armonía con los principios que tuvo por mejores. Sabéis que es la mayor de las inmoralidades predicar a otros las virtudes que no se practican, según el risueño consejo de los teólogos: "haz lo que digo, no lo que hago".

Por eso no está en la historia de las religiones el puesto de Emerson, sino en la historia de la ética. Porque la característica fundamental de su pensamiento, no obstante expresarlo en forma de calurosos sermones, fué, precisamente, independizar la conciencia moral de la humanidad de todo dogmatismo teológico, demostrando que la moralidad, como fenómeno autónomo, es un resultado espontáneo de la naturaleza y de la vida en sociedad. Sometida, como toda otra experiencia, a un proceso de evolución incesante, la moral no puede fijarse en las fórmulas muertas de ningún catecismo dogmático, ni en los esquemas secos de ningún sistema apriorístico; se va haciendo, deviene en la naturaleza misma, inevitablemente, y es el estudio de la experiencia moral pasada lo que nos permite comprender la presente, como en ésta podemos entrever la del porvenir. Esa doble condición de espontaneidad y de perfectibilidad, ajena a toda fuerza extrínseca o sobrenatural, ilimitable por ningún precepto, pone la moralidad en la cumbre de lo humano, la identifica con la divinidad misma y permite mirar todo perfeccionamiento ético del hombre como un paso hacia lo Divino, cuyas fuentes y suya esencia ve Emerson en el universo infinito: la Naturaleza.

Por estas palabras, en que he procurado dar una primera y aproximativa impresión del pensamiento emersoniano,--que luego analizaremos y miraremos fructificar,--fácil es advertir que su anhelo de emancipar la ética del dogma le condujo a concebir una verdadera religión natural de la moralidad, acentuadamente mística, profundamente panteísta, fervorosa por acrecentar la bondad y la dicha en el individuo y en la sociedad: concebidos, el uno y la otra, como instrumentos y fines, a la vez, de toda vida intensa y ascendente.

2.--EL AMBIENTE PURITANO

El emersonismo, sin conocer el ambiente moral en que floreció, es difícil de comprender; no nos proponemos, en efecto, llegar a un juicio literario sobre los escritos de un poeta, a un juicio lógico sobre las doctrinas de un teorizador, ni siquiera a un juicio filosófico sobre la magnitud de un esquema metafísico. Esos aspectos varios de la crítica, unas veces más literarios y otras más eruditos, no bastan, en mi sentir, para comprender el significado de una nueva orientación de sentimientos sociales, que, en el caso particular, me parece lo más fundamental del emersonismo.

Hay que buscar lejos, en la genealogía de su raza, los gérmenes que determinan su aparición. Un nuevo sentido fué impreso a los ideales de la sociedad humana por los puritanos que buscaron su primer refugio en Holanda, antes de emigrar a la América del Norte; cuando los disidentes de la iglesia anglicana, inspirados por John Robinson, fundaron en Leyden su iglesia propia (1608), estaba ya fijado el espíritu que los peregrinos de la _Mayflower_ transportarían allende los mares, para fundar su iglesia en Plymouth (1620). El primer destierro en Holanda engendró condiciones de vida incompatibles con la intolerancia y el egoísmo; las últimas palabras con que Robinson despidió a los que emigraban fueron recomendaciones de austera rigidez en la conducta y de bondadosa flexibilidad en la doctrina: ninguna revelación divina podía tenerse por completa y definitiva; ni Cristo impedía escuchar a Lutero, ni éste a Calvino, ni éste a otras que trajeran un buen mensaje a los hombres... Y así como los puritanos creían ser los elegidos de la cristiandad, los emigrantes a Nueva Inglaterra se creyeron, a su vez, los elegidos del puritanismo.

Sus colonias fueron una comunidad, en el doble sentido religioso y social. La lucha contra la naturaleza fué, en los primeras años, ruda. El cristianismo, más que un culto de lo sobrenatural, fué para esos hombres un vínculo espiritual de solidaridad; y, poco a poco, los hombres se acostumbraron a dar un sentido esencialmente cívico a los deberes evangélicos. La comunidad fué el objeto esencial de la devoción; todas las virtudes fueron públicas. Nadie se preocupó de los problemas dogmáticos que en Europa agitaban el mundo religioso; ellos no habrían tenido ninguna aplicación al mejoramiento de la vida humana en las colonias. "La inquisición católica está siempre inquieta de lo que se piensa; la inquisición puritana, de lo que se hace". Las diferencias de moralidad residen en las costumbres; no dependen de los preceptos verbales, ni siquiera de las intenciones.

La exaltación mística tenía un profundo sentido político e implicaba un ardiente afán de justicia. La sociedad, reconociendo como único derecho el que emanaba de la ley divina, excluía, por eso mismo, todo privilegio y todo abuso humano; el gobernante y el pastor no eran intermediarios entre los hombres y la divinidad, sino funcionarios doblemente responsables ante los unos y la otra. Y, sobre todo, como lo recordaría dos siglos después el propio Emerson, la intensidad del esfuerzo para construir de raíz una sociedad nueva en una naturaleza casi virgen, fué creando resortes morales vigorosos, que el tiempo no lograría enmohecer. Todo el que hizo bien y fué virtuoso, cumplió, sólo con eso, su deber moral con sus semejantes y con la comunidad.

Mezcla de estoicismo ingenuo y de trágico sentimiento del deber fué, en su primera época, la moral de los puritanos. Fuera del trabajo tenaz, la austeridad fué su norte; y desde el primer día surgieron en todas partes colegios y escuelas para que se transmitiera a los descendientes una rígida educación moral, junto con los conocimientos indispensables para multiplicar el valor social del hombre.

Era la ética de una raza futura, de la raza europea modificada al adaptarse a una naturaleza extraña, creando una variedad étnica y una sociedad distintas. Y la experiencia moral, fundada en postulados esencialmente religiosos en el país de origen, fué adaptándose a condiciones humanas independientes de lo sobrenatural, persiguiendo siempre más la virtud y preocupándose escasamente del dogma, pensando tanto menos en las sanciones del cielo cuando más grande era el mérito reconocido a las virtudes desarrolladas en la tierra.

Había cierta candorosa simpleza en esos místicos de la Nueva Inglaterra que ignoraban el fasto de las cortes, el refinamiento de las maneras y la agudeza de los pícaros; pero había, por eso mismo, otra moral, sin intrigas, sin hipocresías, sin picarismo.

A medida que creció la colonia, hasta formarse los estados que al fin se apartaron dignamente de su metrópoli, la severidad primitiva sufrió algunos quebrantos; nuevos inmigrados llegaron con otros sentimientos; fué filtrándose la iglesia anglicana con sus intolerancias; atenuaron su tensión inicial las fuerzas morales del puritanismo primitivo; y hubo momento, a fines del siglo XVII, en que parecía apagarse aquel fuego de hogar que habían encendido, con uniforme temperatura moral, las comunidades de Plymouth y de Boston.

La independencia nacional, el enciclopedismo, la revolución francesa, la crisis política y social europea, el liberalismo, todo se sumaba para comprometer la estabilidad de las tradiciones religiosas; el desarrollo del anglicanismo, que pretendía tener autoridad metropolitana, creaba en el siglo XVIII conflictos dogmáticos antes desconocidos, que encubrían, simplemente, la ambición temporal de la iglesia anglicana, deseosa de conseguir en su esfera la misma influencia política y social que la romana mantenía secularmente en las naciones católicas.

Fué el resultado de ello una crisis de disputas e intolerancias, hasta entonces poco frecuentes; pues las que antes hubo, adviértase bien, desde el cismatismo de Rogelio Williams hasta las persecuciones a los cuáqueros y los presbiterianos, tenían, en el fondo un significado político y social concreto, en que la herejía era concebida, esencialmente, como un peligro práctico contra la cohesión y la estabilidad social. Desvanecido el peligro, terminaba la lucha; la experiencia, y no la teología, era el juez último en aquella sociedad cuyo organismo religioso era un simple instrumento de la organización civil.

A fines del siglo XVIII el problema cambió. Las iglesias americanas acentuaron su carácter nacional y antidogmático, dando mayor importancia a la conducta moral que a los principios teológicos. Pronto, en las mismas colonias del centro, el metodismo llegó a pesar sobre la iglesia presbiteriana, imponiendo el rigorismo moral sobre el rigorismo teológico, las orientaciones americanas sobre las supersticiones europeas. En 1783 el Sínodo presbiteriano se vió en el caso de declarar "solemne y públicamente, que siempre ha aborrecido y aborrece todavía los principios de intolerancia". Los metodistas, no teniendo dogmas propios y persiguiendo una intensificación moral de todos los cristianos, sin iglesia propiamente dicha, prosperaron rápidamente en las colonias del centro, sin romper con la iglesia anglicana. En las del norte, el congregacionalismo puritano, entendido siempre como una religión cívica, seguía tolerante en materias dogmáticas; los feligreses juzgaban a los ministros por su conducta y no por su teología; su vida diaria daba la medida de su capacidad para el ministerio, siendo frecuente que los pastores de una iglesia fuesen invitados a predicar ante los feligreses de otra, acostumbrándose todos a estimar las virtudes de los hombres, independientemente de sus discrepancias teóricas sobre el fundamento de sus credos.

Debemos ver el antecedente natural del emersonismo en la evolución, esencialmente práctica, del puritanismo en Nueva Inglaterra; la exaltación del celo religioso tuvo siempre un sentido cívico y conducía al cumplimiento del deber social, ya que la sociedad misma era concebida como una manifestación de la voluntad divina, actuante de una manera fatal e ineludible.

Las mismas crisis de fanatismo religioso, tenían ese sentido práctico; Edwards, en 1734, había estremecido a los puritanos con sus sermones, determinando una vuelta al rigor moral; simultáneamente, en 1740, la renovación metodista se acompañaba de una crisis análoga en las colonias del Sud. ¿Era una mayor obsecuencia a los dogmas lo que se perseguía? De ninguna manera. El objetivo de la exaltación fanática eran las costumbres, la conducta, la acción; Edwards, como sus predecesores los congregacionalistas Hoocker y Schepard, daba a la doctrina un sentido de exaltación de la energía personal para vivir una vida conforme a la moralidad estricta; así la expuso en su obra _Libertad de la Voluntad_, cuyo carácter más singular es el desdén por el libre albedrío metafísico y la concepción de la libertad como el poder para obrar de acuerdo con nuestras principios de acción. Esa determinación de la conducta humana constituía en su sentir la necesidad suprema, y fuera de ella no había virtud ni vicio, sino conducta absurda; la libertad por contingencia parecíale enemiga de toda energía actuante, en cuanto libraba al azar y al accidente la firme continuidad de la conducta. Señalemos, desde ya, que ese punto de vista es el mismo que reaparecerá en Henry James, en Emerson y más tarde en el pragmatismo: "Para todo el que tiene un fin, una misión o una fe, la libertad consiste en la posibilidad de consagrarse íntegramente al servicio de ese fin; la libertad es el poder, que tiene el móvil principal, de desprenderse de los otros móviles secundarios o subordinárseles; libertar la personalidad significa emancipar los deseos que le son intrínsecos de los deseos que contrarían su desenvolvimiento". Y eso mismo, en el fondo, expresaría más tarde Emerson en una proposición concisa: "La vida es libertad en razón directa de su intensidad".

Estas orientaciones prácticas permiten comprender que el presidente del colegio de Harvard llegara a declarar, en 1772, que "no debía imponerse ningún credo o profesión de fe, bajo pena de castigo eterno". Algún pastor se negó a predicar sobre la Trinidad; otros definían el cristianismo como "el arte de vivir virtuosa y piadosamente". Y mientras los anglicanos se indignaban por ese desprecio del dogma, poco a poco, a la sordina, sin que nadie advirtiera en su origen el movimiento, muchas iglesias fueron declarándose _unitarias_. Cuando se produjo, en 1815, la controversia sobre la Trinidad, resultó que los más de los pastores no creían en la divinidad de Cristo y hacían profesión de liberalismo, sin que hubiera decaído por ello su celo en la edificación moral. La herejía dominaba y se había desenvuelto sin ruído, durante cuarenta años, al amparo del sensato espíritu puritano que había hecho de la religión una moral antes que una teología.

Dentro del unitarismo aparece en escena Emerson. Querer comprender los escritos de éste sin conocer el espíritu de aquél, es como estudiar una planta por sus hojas disecadas en un herbario, sin verla en la naturaleza, bajo la luz del sol, entre la humedad de su atmósfera. Y esto que decimos de un moralista, podemos repetirlo de todos los pensadores y filósofos; la historia de la filosofía, en muchos de los tratados circulantes, es una abstracción falsa e ininteligible, por cuanto estudia las doctrinas de ciertos hombres olvidando que éstos vivieron en un ambiente social, político y religioso determinado. La historia de la filosofía es absolutamente incomprensible sin la historia política y religiosa; para comprender a un filósofo hay que saber cuándo, dónde y para quién escribía, cuál era su posición en la política de las ideas. Parece olvidarlo la especie híbrida de los eruditos sin inteligencia, que barajan nombres de doctrinas sin sospechar que ellos carecen de sentido, o lo tienen contradictorio,--palabras, palabras, palabras--si no se los estima en función del medio y como expresiones de una actitud personal, no teórica ni abstracta, sino militante y social. Y es el caso más típico de ello todo lo que la crítica europea escribió sobre el pragmatismo, cuando lo formuló Pierce y lo difundió James; a pocos se les ocurrió que ésa era la expresión doctrinaria de una ética sin dogmas constituída como resultado natural de la experiencia social.

3.--CHANNING Y EMERSON

De padres en hijos, durante muchas generaciones, los Emerson habían sido pastores de las iglesias puritanas. William, padre del moralista, figuró entre los hombres más liberales de su tiempo y fué pastor de la Primera Iglesia Unitaria de Boston; en esta ciudad, el 25 de mayo de 1803, nació Ralph Waldo, cuya infancia transcurrió en un ambiente doméstico de exquisita cultura y severa moralidad. Huérfano a la edad de ocho años, dos mujeres, su madre y su tía, dirigieron su educación y plasmaron su carácter, imprimiéndole un sello de estoico optimismo. Se cuenta que a los diez años componía poemas y que a los once escribía en griego y tradujo en verso una bucólica de Virgilio; es seguro que a los diez y nueve se graduó en el Colegio de Harvard, lo que le entreabrió el doble camino de la escuela y de la iglesia. ¿La iglesia? Evidentemente, la iglesia, como todos sus abuelos; y la iglesia unitaria, como su padre.

Pasaba ella por una crisis. Las reservas antidogmáticas de los pastores unitarios estaban a la orden del día; los de otras iglesias acusábanlos abiertamente de irreligiosidad, a veces de ateísmo. No se apartaban del cristianismo porque deseaban la unidad de las iglesias cristianas, su armonía independiente de todo dogma; para ello se resignaban a continuar en sus ministerios, sin provocar polémicas ni cismas, callando sus disidencias más radicales en homenaje a la paz religiosa. Aquello, en efecto, no era otra cosa que el liberalismo inspirado en los enciclopedistas; por más que siguieran llamándose iglesias unitarias, eran sociedades de libres pensadores cristianos. Los ortodoxos hablaron de la "hipocresía unitaria", escandalizándose de su "religión sin doctrinas". Era tarde. Cuando Emerson estuvo en condiciones de ser pastor, el unitarismo había triunfado; en 1823, dice Becker, "todos los hombres de letras de Massachussets eran unitarios; todos los administradores y profesores del Colegio de Harvard eran unitarios; todo lo que se distinguía por el rango, la fortuna y la elegancia, se apiñaba en las iglesias unitarias; los jueces del tribunal eran unitarios y producían sentencias que perturbaban la organización eclesiástica tan cuidadosamente establecida por los Padres Peregrinos". En ese momento vióse Emerson en el trance difícil de tener que decidir acerca de su propia vocación.