# Filosofía Fundamental, Tomo I

## Part 7

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El cardenal Cayetano, uno de los entendimientos mas penetrantes y sutiles que han existido jamás, pone sobre este lugar un comentario digno del texto. Hé aquí sus palabras: «de lo dicho en el texto resultan dos cosas. 1.ª Que nuestro entendimiento tiene por sí mismo la facultad de entender. 2.ª Que no tiene la de ser entendido; de donde se sigue que el órden de los entendimientos es inferior al de las cosas inteligibles; pues que si la perfeccion que de sí tiene nuestro entendimiento le basta para entender, mas nó para ser entendido, se infiere que se necesita mas perfeccion para ser entendido que para entender. Y como Santo Tomás veia que así resultaba de lo dicho, y esto á primera vista no parece ser verdad, antes se le podia objetar lo mismo como un inconveniente, por esto excluye semejante aprehension manifestando que así lo debian admitir no solo los peripatéticos, en cuya doctrina se fundaba, sino tambien los platónicos.»

Mas abajo, respondiendo á una dificultad de Escoto, llamado el doctor sutil, añade, «Para entender se necesita entendimiento é inteligible. La relacion de aquel á este es la de lo perfectible á la propia perfeccion; pues que el estar el entendimiento en acto consiste en que él sea la misma cosa inteligible segun se ha dicho antes; de donde se sigue que los seres inmateriales se distribuyen en dos órdenes, inteligibles é inteligentes. Y como el ser inteligible consiste un ser inmaterialmente perfectivo; resulta que una cosa en tanto es inteligible, en cuanto es inmaterialmente perfectiva. Que la inteligibilidad exija la inmaterialidad lo demuestra el que las cosas materiales no son inteligibles sino en cuanto están abstraidas de la materia............................................................. .......Se ha manifestado mas arriba que una cosa es inteligente en cuanto es no solo ella misma sino las otras en el órden ideal; este modo de ser es en acto ó en potencia, y así no es mas que ser perfeccionado ó perfectible por la cosa entendida.»

[123.] Esta teoría será mas ó menos sólida, pero de todos modos es algo mas que ingeniosa; suscita un nuevo problema filosófico de la mas alta importancia: señalar las condiciones de la inteligibilidad. Además tiene la ventaja de estar acorde con un hecho atestiguado por la experiencia, cual es, la dificultad que siente el espíritu en conocerse á sí propio. Si fuese inteligible inmediatamente, ¿por qué no se conoce á sí mismo? ¿qué condicion le falta? ¿Acaso la presencia íntima? tiene no solo la presencia sino la identidad. ¿Por ventura el esfuerzo para conocerse? la mayor parte de la filosofía no tiene otro fin que este conocimiento. Negando al alma la inteligibilidad inmediata se explica por qué es tanta la dificultad que envuelven las investigaciones ideológicas y psicológicas, señalándose la razon de la obscuridad que sentimos al pasar de los actos directos á los reflejos.

[124.] La opinion de Santo Tomás sobre no ser una simple conjetura, por fundarse en algun modo sobre un hecho, puede apoyarse en una razon que en mi concepto la robustece mucho, y que tal vez puede ser mirada como una ampliacion de la señalada mas arriba.

Para ser una cosa inmediatamente inteligible es menester suponerle dos calidades, 1.ª La inmaterialidad. 2.ª La actividad necesaria para operar sobre el ser inteligente. Esta actividad es indispensable; porque si bien se observa, en la operacion de entender, la accion nace de la idea; el entendimiento en cierto modo está pasivo. Cuando la idea se ofrece, no es posible no entender; y cuando falta, es imposible entender; la idea pues fecunda al entendimiento, y este sin aquella nada puede. Por consiguiente si admitimos que un ser puede servir de idea á un entendimiento, es necesario que le concedamos una actividad para excitar la operacion intelectual y que por tanto le hagamos superior al entendimiento excitado.

De esta suerte se explica por qué nuestro entendimiento, al menos mientras nos hallamos en esta vida, no es inteligible por si mismo para sí mismo. La experiencia atestigua que su actividad ha menester excitacion. Entregado á sí propio como que duerme: es uno de los hechos psicológicos mas constantes la falta de actividad en nuestro espíritu, cuando no han precedido influencias excitantes.

No es esto decir que estemos destituidos de espontaneidad, y que ninguna accion sea posible sin una causa externa determinante; pero sí que el mismo desarrollo espontáneo no existiria, si anteriormente no hubiésemos estado sometidos al influjo de causas que han dispertado nuestra actividad. Podemos aprender cosas que no se nos enseñan; pero nada podriamos aprender si al primitivo desarrollo de nuestro espíritu no hubiese presidido la enseñanza. Hay en nuestro espíritu muchas ideas que no son sensaciones ni pueden haber dimanado de ellas, es verdad; pero tambien lo es que un hombre que careciese de todos los sentidos, nada pensaria por faltarle á su espíritu la causa excitante.

[125.] Me he detenido en la explicacion del problema de la inteligibilidad, porque en mi concepto es poco menos importante que el de la inteligencia, por mas que no se le vea tratado cual merece en las obras filosóficas. Ahora voy á reducir la doctrina anterior á proposiciones claras y sencillas; ya para que el lector se forme de ella concepto mas cabal; ya tambien para deducir algunas consecuencias que no se han tocado en la exposicion, ó han sido solamente indicadas.

1.ª Para ser una cosa inmediatamente inteligible, debe ser inmaterial.

2.ª La materia por sí misma no puede ser inteligible.

3.ª La relacion entre los espíritus y los cuerpos, ó la representacion de estos en aquellos, no puede ser de pura objetividad.

4.ª Es necesario admitir algun otro género de relacion con que se explique la union representativa del mundo de las inteligencias y del mundo corpóreo.

5.ª La representacion objectiva inmediata, supone actividad en el objeto.

6.ª La fuerza de representarse un objeto por sí mismo á los ojos de una inteligencia, supone en aquel una facultad de obrar sobre esta.

7.ª Esta facultad de obrar produce necesariamente su efecto; y por consiguiente envuelve una especie de superioridad del objeto sobre la inteligencia.

8.ª Un ser inteligente puede no ser inmediatamente inteligible.

9.ª La inteligibilidad inmediata, parece encerrar mayor perfeccion que la misma inteligencia.

10.ª Aunque no todo ser inteligente sea inteligible, todo ser inteligible es inteligente.

11.ª Dios, actividad infinita en todos sentidos, es infinitamente inteligente é infinitamente inteligible para sí mismo.

12.ª Dios es inteligible para todos los entendimientos creados, siempre que él quiera presentarse inmediatamente á ellos, fortaleciéndolos y elevándolos de la manera conveniente.

13.ª No hay ninguna repugnancia en que la inteligibilidad inmediata se haya comunicado á algunos espíritus, y por consiguiente el que estos sean inteligibles por sí mismos.

14.ª Nuestra alma mientras está unida al cuerpo, no es inmediatamente inteligible, y solo la conocemos por sus actos.

15.ª En esta falta de inteligibilidad inmediata se encuentra la razon de la dificultad de los estudios ideológicos y psicológicos, y de la obscuridad que experimentamos al pasar del conocimiento directo al reflejo.

16.ª Luego la filosofía del _yo_, ó la que quiere explicar el mundo interno y externo, partiendo del _yo_, es imposible, y comienza por prescindir de uno de los hechos fundamentales de la psicología.

17.ª Luego la doctrina de la identidad universal es absurda tambien; pues que da á la materia inteligencia e inteligibilidad inmediata, cuando no puede tener ni uno ni otro.

18.ª Luego el espiritualismo es una verdad que nace así de la filosofía subjetiva como de la objetiva, así de la inteligencia como de la inteligibilidad.

19.ª Luego es necesario salir de nosotros mismos y elevarnos además sobre el universo, para encontrar el orígen de la representacion así subjetiva como objetiva.

20.ª Luego es necesario llegar á una actividad primitiva, infinita, que ponga en comunicacion á las inteligencias entre sí y con el mundo corpóreo.

21.ª Luego la filosofía puramente ideológica y psicológica nos conduce á Dios.

22.ª Luego la filosofía no puede comenzar por un hecho único, orígen de todos los hechos; sino que debe acabar y acaba por este hecho supremo, por la existencia infinita, que es Dios (XII).

CAPÍTULO XIII.

REPRESENTACION DE CAUSALIDAD Y DE IDEALIDAD.

[126.] A mas de la representacion por identidad, hay la que he llamado de causalidad. Un ser puede representarse á sí propio; una causa puede representar á sus efectos. La actividad productiva no se concibe si el principio de la accion productriz, no contiene en algun modo á la cosa producida. Por esto se dice que Dios, causa universal de todo lo que existe y puede existir, contiene en sí á todos los seres reales y posibles de una manera virtual eminente. Si un ser puede representarse á sí propio, puede representar tambien lo que en sí contiene; luego la causalidad, con tal que existan las demás condiciones arriba expresadas, puede ser orígen de representacion.

[127.] Aquí haré notar cuán profundo filósofo se muestra Santo Tomás al explicar el modo con que Dios conoce las criaturas. En la Suma teológica cuestion 14, artículo 5, pregunta si Dios conoce las cosas distintas de sí mismo (alia à se) y responde afirmativamente, no porque considere á la esencia divina como un espejo, sino que apelando á una consideracion mas profunda, busca el orígen de este conocimiento en la causalidad. Hé aquí en pocas palabras extractada su doctrina. Dios se conoce perfectamente á sí mismo; luego conoce todo su poder y por consiguiente todas las cosas á que este poder se extiende. Otra razon ó mas bien ampliacion de la misma. El ser de la primera causa, es su mismo entender: todos los efectos preexisten en Dios, como en su causa, luego han de estar en él, en un modo inteligible, siendo su mismo entender. Dios pues, se ve á sí mismo por su misma esencia; pero las demás cosas las ve, no en sí mismas sino en sí mismo, en cuanto su esencia contiene la semejanza de todo. La misma doctrina se halla en la cuestion 12 artículo 8.º donde pregunta si los que ven la esencia divina ven en Dios todas las cosas.

[128.] La representacion por idealidad es la que no dimana ni de la identidad de la cosa representante con la representada, ni de la relacion de causa con efecto. Nuestras ideas se hallan en este caso, pues ni se identifican con los objetos ni los causan. Nos es imposible saber si á mas de esa fuerza representativa que experimentamos en nuestras ideas, existen substancias finitas capaces de representar cosas distintas de ellas y no causadas por ellas. Está por la afirmativa Leibnitz; pero como se ha visto en su lugar, su sistema de las mónadas debe ser considerado como meramente hipotético. Siendo preferible no decir nada á entretenerse en conjeturas que no podrian conducir á ningun resultado, me contentaré con asentar las proposiciones siguientes.

1.ª Si hay algun ser que represente á otro que no sea su efecto, esta fuerza representativa no la tiene propia, le ha sido dada.

2.ª La comunicacion de las inteligencias no puede explicarse sino apelando á una inteligencia primera que siendo causa de las mismas, pueda darles la fuerza de influir una sobre otra, y por consiguiente de producirse representaciones.

[129.] La causalidad puede ser principio de representacion, pero no es razon suficiente de ella.

En primer lugar, una causa no será representativa de sus efectos, si ella en sí misma no es inteligible. Así, aun cuando atribuyéramos á la materia una actividad propia, no deberíamos concederle la fuerza de representacion de sus efectos, por faltarle la condicion indispensable que es la inteligibilidad inmediata.

[130.] Para que los efectos sean inteligibles en la causa, es necesario que esta tenga completamente el carácter de causa, reuniendo todas las condiciones y determinaciones necesarias para la produccion del efecto. Las causas libres no representan á sus efectos porque estos se hallan relativamente á ellas en la sola esfera de la posibilidad. Puede realizarse la produccion, pero no es necesaria; y así en la causa se verá lo posible mas nó lo real. Dios conoce los futuros contingentes que dependen de la voluntad humana, no precisamente porque conoce la actividad de esta, sino porque ve en sí mismo, sin sucesion de tiempo, no solo todo lo que puede suceder sino lo que ha de suceder, pues que nada puede existir ni en lo presente ni en lo futuro sin su voluntad ó permision. Conoce tambien los futuros contingentes dependientes de su sola voluntad, porque desde toda la eternidad sabe lo que tiene resuelto y sus decretos son inmutables é indefectibles.

[131.] Aun refiriéndonos al órden necesario de la naturaleza, y suponiendo conocida una ó mas causas secundarias, no es posible ver en ellas todos sus efectos con toda seguridad, á no ser que la causa obrase aisladamente ó que junto con ella se conociesen todas las demás. Como la experiencia nos enseña que las partes de la naturaleza están en comunicacion íntima y recíproca, no es dado suponer el indicado aislamiento, y por consiguiente la accion de toda causa secundaria está sujeta á la combinacion de otras que pueden ó impedir su efecto ó modificarle. De aquí la dificultad de establecer leyes generales enteramente seguras en todo lo que concierne á la naturaleza.

[132.] Es de notar que las consideraciones precedentes son una nueva demostracion de la absurdidad de la ciencia trascendental, si se la quiere fundar en un hecho del cual dimanen todos los demás. La representacion intelectual no se explica sustituyendo la emanacion necesaria á la creacion libre. Aun suponiendo que la variedad del universo sea puramente fenomenal, no existiendo en el fondo mas que un ser siempre idéntico, siempre único, siempre absoluto, no puede negarse que las apariencias están sujetas á ciertas leyes y sometidas á condiciones muy varias. O el entendimiento humano puede ver lo absoluto de tal manera que con una intuicion simple descubra todo lo que en él se encierra, todo lo que es y puede ser bajo todas las formas posibles, ó está condenado á seguir el desarrollo de lo incondicional, absoluto y permanente, al través de sus formas condicionales, relativas y variables: lo primero, que es una especie de plagio ridículo del dogma de la vision beatífica, es un absurdo tan palpable tratándose del entendimiento en su estado actual, que no merece ni refutacion ni contestacion; lo secundo sujeta al entendimiento si todas las fatigas de la observacion, destruyendo de un golpe las ilusiones que se le habian hecho concebir prometiéndole la ciencia trascendental.

[133.] Nuestro entendimiento está sujeto en sus actos á una ley de sucesion, ó sea á la idea del tiempo. El mismo hecho domina en la naturaleza; ya sea que así se verifique en la realidad, ya sea que el tiempo deba ser considerado como una condicion subjetiva que nosotros trasladamos á los objetos; sea lo que fuere de esta doctrina de Kant, cuyo valor examinaré en el lugar debido, lo cierto es que la sucesion existe, al menos para nosotros, y que de ella no podemos prescindir. En este supuesto, ningun desarrollo infinito puede sernos conocido sino con el auxilio de un tiempo infinito. Así estamos privados por necesidad metafísica, de conocer no solo el desarrollo futuro de lo absoluto, sino el presente y el pasado. Siendo este desarrollo necesario absolutamente, segun la doctrina á que me refiero, ha debido precedernos una sucesion infinita; por manera que la organizacion actual del universo ha de ser mirada como un punto de una escala sin límites que asi en lo pasado como en lo futuro no tiene otra medida que la eternidad. Cuál sea el estado actual del mundo no lo podemos saber con sola la observacion, sino en una parte muy pequeña, y por tanto nos será preciso sacarlo de la idea de lo absoluto, siguiéndole en su desarrollo infinito. Esto, aun cuando en sí no fuera radicalmente imposible, tiene el inconveniente de que no cabe en el tiempo de vida otorgado á un solo hombre, ni en la suma de los tiempos que han vivido todos los hombres juntos.

[134.] Pero volvamos á la representacion de causalidad. Si bien se observa, la representacion ideal va á refundirse en la causal; porque no pudiendo un espíritu tener idea de un objeto que no ha producido, sino en cuanto se la comunica otro espíritu causa de la cosa representada, se infiere que todas las representaciones puramente ideales proceden directa ó indirectamente, inmediata ó mediatamente, de la causa de los objetos conocidos. Y como por otro lado segun hemos visto ya (127), el primer Ser no conoce las cosas distintas de sí mismo, sino en cuanto es causa de ellas, tenemos que la representacion de idealidad viene á refundirse en la de causalidad, verificándose en parte el principio de un profundo pensador napolitano, Vico, «la inteligencia solo conoce lo que ella hace.»

[135.] De la doctrina expuesta se siguen dos consecuencias que es preciso notar.

1.º Las fuentes primitivas de representacion intelectual son solo dos: identidad y causalidad. La de idealidad es necesariamente derivada de la de causalidad.

2.º En el órden real, el principio de ser es idéntico al principio de conocer. Solo lo que da el ser puede dar el conocimiento; solo lo que da el conocimiento puede dar el ser. La causa primera, en tanto puede dar el conocimiento en cuanto da el ser; representa porque causa.

[136.] La representacion de idealidad, aunque enlazada con la de causalidad, es realmente distinta. Bien que la explicacion de su naturaleza pertenezca al tratado de las ideas, no quiero dejar sin alguna aclaracion un punto tan íntimamente ligado con el problema de la representacion intelectual.

Conciben algunos las ideas como una especie de imágenes ó retratos del objeto: si bien se observa, esto no tiene sentido sino refiriéndose á las representaciones de la imaginacion, es decir, á lo puramente corpóreo; y en cuyo caso, aun exige la suposicion de que el mundo externo sea tal cual nos lo presentan los sentidos, lo que bajo muchos aspectos no es verdad. Para convencerse de cuán ilusoria es la teoría fundada en la semejanza de las cosas sensibles, basta preguntar ¿qué es la imágen de una relacion? ¿cómo se retratan el tiempo, la causalidad, la substancia, el ser? Hay en la percepcion de estas ideas algo mas profundo, algo de un órden enteramente distinto de cuanto se parece á cosas sensibles; la necesidad ha obligado á comparar el entendimiento con un ojo que ve, y á la idea con una imágen presente; pero esto es una comparacion; la realidad es algo mas misterioso, mas secreto, mas íntimo; entre la percepcion y la idea hay una union inefable; el hombre no la explica pero la experimenta.

[137.] La conciencia nos atestigua que hay en nosotros unidad de ser, que el _yo_ es siempre idéntico á sí mismo, y que permanece constante á pesar de la variedad de ideas y de actos que pasan por él como las olas sobre la superficie de un lago. Las ideas son un modo de ser del espíritu; pero ¿qué es este modo? ¿en qué consiste su naturaleza? La produccion y reproduccion de las ideas ¿dimana de una causa distinta que influya perennemente sobre nuestra alma y le produzca inmediatamente esos modos de ser que llamamos representaciones é ideas, ó deberemos admitir que le haya sido dada al espíritu una actividad productriz de estas representaciones, bien que sujeta á la determinacion de causas existentes? Estas son cuestiones que por ahora me contento con indicar (XIII).

CAPÍTULO XIV.

IMPOSIBILIDAD DE HALLAR EL PRIMER PRINCIPIO EN EL ÓRDEN IDEAL.

[138.] Lo que no hemos encontrado en la region de los hechos, tampoco lo hallaremos en la de las ideas; pues no hay ninguna verdad ideal orígen de todas las verdades.

La verdad ideal es aquella que solo expresa relacion necesaria de ideas, prescindiendo de la existencia de los objetos á que se refieren; luego resulta en primer lugar, que las verdades ideales son absolutamente incapaces de producir el conocimiento de la realidad.

Para conducir á algun resultado en el órden de las existencias, toda verdad ideal necesita un hecho al cual se pueda aplicar. Sin esta condicion, por mas fecunda que fuese en el órden de las ideas, seria absolutamente estéril en el de los hechos. Sin la verdad ideal, el hecho queda en su individualidad aislada, incapaz de producir otra cosa que el conocimiento de sí mismo; pero en cambio la verdad ideal separada del hecho, permanece en el mundo lógico, de pura objetividad, sin miedo para descender al terreno de las existencias.

[139.] Hagamos aplicacion de esta doctrina á los principios ideales mas ciertos, mas evidentes, y que por contenerse en las ideas que expresan lo mas general del ser, deben de poseer la fecundidad que estamos buscando, si es que sea dable encontrarla.

«Es imposible que una cosa sea y no sea á un mismo tiempo.» Ente es el famoso principio de contradiccion, que sin duda puede pretender á ser considerado como una de las fuentes de verdad para el entendimiento humano. Las ideas que en él se contienen son las mas sencillas y mas claras que puedan concebirse; en él se afirma la repugnancia del ser al no ser, y del no ser al ser á un mismo tiempo; lo que es evidente en el mas alto grado. Pero ¿qué se adelanta con este principio solo? Presentadle al entendimiento mas penetrante ó al genio mas poderoso, dejadle solo con él, y no resultará mas que una intuicion pura, clarísima, si, pero estéril. Como no se afirma que algo sea, ó que no sea, nada se podrá inferir en pro ni en contra de ninguna existencia; lo que se ofrece al espíritu es una relacion condicional, que si algo existe repugna que no exista á un mismo tiempo y vice-versa; pero si no se pone la condicion de la existencia, ó no existencia, el sí el nó son indiferentes en el órden real, nada se sabe con respecto á ellos por grande que sea la evidencia en el órden ideal.

Para pasar del mundo lógico al mundo de la realidad, bastará un hecho que sirva como de puente; si le ofrecemos al entendimiento, las dos riberas se aproximan, y la ciencia nace. Yo siento, yo pienso, yo existo. Hé aquí hechos de conciencia; combínese uno cualquiera de ellos con el principio de contradiccion, y lo que antes eran intuiciones estériles, se desenvuelven en raciocinios fecundos que se dilatan á un tiempo por el mundo de las ideas y el de la realidad.

[140.] Aun en el órden puramente ideal, el principio de contradiccion es estéril si no se junta con verdades particulares del mismo órden. En la geometría, por ejemplo, se hace uso con mucha frecuencia del raciocinio siguiente. «Tal cantidad es mayor ó menor que otra, ó le es igual; porque de lo contrario resultaría mayor y menor, igual y desigual á un mismo tiempo, lo que es absurdo;» aquí se aplica con fruto el principio de contradiccion, mas nó solo, sino unido con una verdad ideal particular que hace útil la aplicacion dicha. Así, en el raciocinio citado, no se podria hacer uso del principio de contradiccion para probar la igualdad ó la desigualdad, si antes no se hubiese probado ó supuesto que existe, ó no existe una de las dos; lo cual no resulta ni puede resultar del principio de contradiccion que no encierra ninguna idea particular, sino las mas generales que se ofrecen al entendimiento humano.