# Filosofía Fundamental, Tomo I

## Part 6

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[102.] Hay pues unidad en el mundo; hay unidad en la filosofía; en esto convienen todos; la diferencia está en que unos separan con muchísimo cuidado lo infinito de lo finito, la fuerza creatriz de la cosa creada, la unidad de la multiplicidad, manteniendo la comunicacion necesaria entre la libre voluntad del agente todopoderoso y las existencias finitas, entre la sabiduría de la soberana inteligencia y la ordenada marcha del universo; mientras los otros tocados de una ceguera lamentable, confunden el efecto con la causa, lo finito con lo infinito, lo vario con lo uno; y reproducen en la region de la filosofía el caos de los tiempos primitivos; pero todo en dispersion, todo en confusion espantosa, sin esperanza de reunion ni de órden: la tierra de esos filósofos está vacía, las tinieblas yacen sobre la faz del abismo, mas no hay el espíritu de Dios llevado sobre las aguas para fecundar el caos y hacer que surjan de las sombras y de la muerte piélagos de luz y de vida.

Con los absurdos sistemas excogitados por la vanidad filosófica, nada se aclara; con el sistema de la religion que es al propio tiempo el de la sana filosofía y el de la humanidad entera, todo se explica; el mundo de las inteligencias como el mundo de los cuerpos es para el espíritu humano un caos desde el momento en que desecha la idea de Dios; ponedla de nuevo, y el órden reaparece.

[103.] Los dos problemas capitales: ¿de dónde nace la representacion intelectual? ¿de dónde su conformidad con los objetos? tienen entre nosotros una explicacion muy sencilla. Nuestro entendimiento aunque limitado, participa de la luz infinita: esta luz no es la que existe en el mismo Dios, es una semejanza comunicada á un ser, criado á imágen del mismo Dios.

Con el auxilio de esta luz resplandecen los objetos á los ojos de nuestro espíritu; ya sea que aquellos estén en comunicacion con este por medios que nos son desconocidos; ya sea que la representacion nos haya sido dada directamente por Dios á la presencia de los objetos.

La conformidad de la representacion con la cosa representada, es un resultado de la veracidad divina. Un Dios infinitamente perfecto no puede complacerse en engañar á sus criaturas. Esta es la teoría de Descartes y Malebranche: pensadores eminentes que no sabian dar un paso en el órden intelectual sin dirigir una mirada al Autor de todas las luces, que no acertaban á escribir una página donde no pusiesen la palabra Dios.

[104.] Como veremos en su lugar, admitia Malebranche que el hombre lo ve todo en Dios mismo, aun en esta vida; pero su sistema lejos de identificar el _yo_ humano con el ser infinito, los distinguia cuidadosamente, no encontrando otro medio para sostener é iluminar al primero que acercarle y unirle al segundo. Basta leer la obra inmortal del insigne metafísico para convencerse de que su sistema no era el de esa intuicion primitiva, purísima, que es un acto despegado de todo empirismo, y que parece salir de las regiones de la individualidad, de esa intuicion del hecho simple, orígen de todas las ideas y de todos los hechos, y en que, uno de los dogmas de nuestra religion; la vision beatífica, parece realizado sobre la tierra, en la region de la filosofía. Estas son pretensiones insensatas, que estaban muy lejos del ánimo y del sistema de Malebranche (IX).

CAPÍTULO X.

EL PROBLEMA DE LA REPRESENTACION. MÓNADAS DE LEIBNITZ.

[105.] La pretension de encontrar una verdad real en que se funden todas las demás, es sumamente peligrosa, por mas que á primera vista parezca indiferente. El panteismo ó la divinizacion del _yo_, dos sistemas que en el fondo coinciden, son una consecuencia que difícilmente se evita, si se quiere que toda la ciencia humana nazca de un hecho.

[106.] La verdad real, ó el hecho que serviria de base á toda ciencia, debiera ser percibido inmediatamente. Sin esta inmediacion le faltaria el carácter de orígen y cimiento de las demás verdades; pues que el medio con que le percibiriamos, tendria mas derecho que él al título de verdad primera. Si este hecho mediador fuese causa del otro, es evidente que este último no seria el primero; y si la anterioridad no se refiriese al órden de ser sino de conocer, entonces resultarian las mismas dificultades que tenemos ahora para explicar la transicion del sujeto al objeto, ó sea la legitimidad del medio que nos haría percibir el hecho primitivo.

Siendo necesaria la inmediacion, la union íntima de la inteligencia con el hecho conocido, claro es que como esta inmediacion no la tiene el _yo_ sino para sí mismo y para sus propios actos, el hecho buscado ha de ser el mismo _yo_. Lo que tenemos inmediatamente presente son los hechos de nuestra conciencia; por ellos nos ponemos en comunicacion con lo que es distinto de nosotros mismos. En el caso pues de deberse encontrar un hecho primitivo orígen de todos los demás, este hecho seria el mismo _yo_. En no admitiendo esta consecuencia, es necesario declarar inadmisible la posibilidad de encontrar el hecho fuente de la ciencia trascendental. Hé aquí como las pretensiones filosóficas en apariencia mas inocentes, conducen á resultados funestos.

[107.] Hay aquí un efugio, bien débil por cierto, pero que es bastante especioso para que merezca ser examinado.

El hecho, orígen científico de todos los demás, no es necesario que sea orígen verdadero. Distinguiendo entre el principio de ser y el principio de conocer, parecen quedar salvadas todas las dificultades. Es absurdo, y además contrario al sentido comun, que el _yo_ sea orígen de todo lo que existe; pero no lo es que sea principio representativo de todo lo que se conoce y se puede conocer. La representacion no es sinónima de causalidad. Las ideas representan y no causan los objetos representados. ¿Por qué pues no se podria admitir que existe un hecho representativo de todo lo que el humano entendimiento puede conocer? Es cierto que la percepcion de este hecho ha de ser inmediata, que se le ha de suponer íntimamente presente á la inteligencia que le percibe, por cuyo motivo no puede ser otra cosa que el mismo _yo_; pero esto no diviniza al _yo_, solo le concede una fuerza representativa que puede haberle sido comunicada por un ser superior. Hace del _yo_, nó una causa universal, sino un espejo en que reflejan el mundo interno y el externo.

Esta explicacion recuerda el famoso sistema de las mónadas de Leibnitz, sistema ingenioso, arranque sublime de uno de los genios mas poderosos que honraron jamás al humano linaje. El mundo entero formado de seres indivisibles, todos representativos del mismo universo del cual forman parte, pero con representacion adecuada á su categoría respectiva y con arreglo al punto de vista que les corresponde segun el lugar que ocupan; desenvolviéndose en una serie inmensa que principiando por el órden mas inferior va subiendo en gradacion continua hasta los umbrales de lo infinito; y en la cúspide de todas las existencias la mónada que contiene en sí la razon de todas, que las ha sacado de la nada, les ha dado la fuerza representativa, las ha distribuido en sus convenientes categorías estableciendo entre todas ellas una especie de paralelismo de percepcion, de voluntad, de accion, de movimiento, de tal suerte que sin comunicarse nada las unas á las otras, marchen todas en la mas perfecta conformidad, en inefable armonía; esto es grande, esto es bello, esto es asombroso, esta es una hipótesis colosal que solo concebir pudiera el genio de Leibnitz.

[108.] Pagado este tributo de admiracion al eminente autor de la _Monadología_, advertiré que su concepcion gigantesca es solo una hipótesis que todos los recursos del talento de su inventor no bastaron á fundar en ningun hecho que le diera visos de probabilidad. Prescindiré tambien de las dificultades gravísimas que, contra la voluntad del autor sin duda, ofrece esta hipótesis á la explicacion del libre alvedrío: me ceñiré al exámen de las relaciones de dicho sistema con la cuestion que me ocupa.

En primer lugar, siendo la representacion de las mónadas una mera hipótesis, no sirve para explicar nada, á no ser que la filosofía se convierta en un juego de combinaciones ingeniosas. El _yo_ es una mónada, esto es, una unidad indivisible; en esto no cabe duda; el _yo_ es una mónada representativa del universo; esta es una afirmacion absolutamente gratuita. Hasta que se la pruebe de un modo ú otro, tenemos derecho á no querer ocuparnos de ella.

[109.] Pero supongamos que la fuerza representativa tal como la entiende Leibnitz, exista en el _yo_; esta hipótesis no destruye lo que se ha dicho contra el orígen primitivo de la ciencia trascendental. Si bien se observa, la hipótesis de Leibnitz explica el orígen de las ideas, mas nó su enlace. Hace del alma un espejo en que por efecto de la voluntad creatriz, se representa todo; pero no explica el órden de estas representaciones, no da razon de cómo unas nacen de otras, ni les señala otro vínculo que la unidad de la conciencia. Este sistema pues, se halla fuera de la cuestion; no disputamos sobre el modo con que las representaciones existen en el alma, ni sobre la procedencia de ellas, sino que examinamos la opinion que pretende fundar toda la ciencia en un solo hecho, desenvolviendo todas las ideas, como simples modificaciones del mismo. Esto jamás lo ha dicho Leibnitz; ni en sus obras se encuentra nada que indique semejante pensamiento. Además, las diferencias entre el sistema del autor de la Monadología y el de los filósofos alemanes que estamos impugnando, son demasiado palpables para que puedan ocultarse á nadie.

1.º Tan lejos está Leibnitz de la identidad universal, que establece una pluralidad y multiplicidad infinitas: sus mónadas son seres realmente distintos y diferentes entre sí.

2.º Todo el universo compuesto de mónadas ha procedido segun Leibnitz, de una mónada infinita; y esta procedencia no es por emanacion sino por creacion.

3.º En la mónada infinita ó en Dios, pone Leibnitz la razon suficiente de todo.

4.º El conocimiento les ha sido dado á las mónadas _libremente_ por el mismo Dios.

5.º Dicho conocimiento y la conciencia de él, les pertenece á las mónadas individualmente, sin que Leibnitz pensase ni remotamente en ese _absoluto_, fondo de todas las cosas, que con sus trasformaciones se eleva de naturaleza á conciencia, ó desciende de la region de la conciencia y se convierte en naturaleza.

[110.] Estas diferencias tan marcadas, no han menester comentarios; ellas manifiestan hasta la última evidencia que los filósofos alemanes modernos no pueden escudarse con el nombre de Leibnitz; bien que á decir verdad no es este el flaco de esos filósofos; lejos de buscar guias, todos aspiran á la originalidad, siendo esta una de las principales causas de sus estravagancias. Hegel, Schelling y Fichte todos pretenden ser fundadores de una filosofía; y Kant abrigaba la misma ambicion, hasta el punto de hacer alteraciones gravísimas en su segunda edicion de la _Crítica de la razon pura_, por temor de que se le tuviese por plagiario del idealismo de Berkeley (X).

CAPÍTULO XI.

EXÁMEN DEL PROBLEMA DE LA REPRESENTACION.

[111.] Todo lo conocemos por la representacion; sin ella el conocimiento es inconcebible; no obstante ¿qué es la representacion considerada en sí? Lo ignoramos; nos ilumina para lo demás, pero nó para conocerla á ella misma.

Bien se echa de ver que no disimulo las gravísimas dificultades que ofrece la solucion del presente problema; por el contrario las señalo con toda claridad para evitar desde el principio la vana presuncion, que pierde en las ciencias como en todo. Mas no se crea que intente desterrar esta cuestion del dominio de la filosofía; opino que las dificultades aunque son muchas y espinosas, permiten sin embargo conjeturas bastante probables.

[112.] La fuerza representativa puede dimanar de tres fuentes: identidad, causalidad, idealidad. Me explicaré. Una cosa puede representarse á si misma; esta representacion es la que llamo de identidad. Una causa puede representar á sus efectos; esto entiendo por representacion de causalidad. Un ser, sustancia ó accidente, puede ser representativo de otro, distinto de él y que no es su efecto; á este llamo representacion de idealidad.

No veo que puedan señalarse otras fuentes de la representacion; y así teniendo la division por completa, voy á examinar sus tres partes, llamando muy especialmente sobre este punto la atencion del lector, por ser uno de los mas importantes de la filosofía.

[113.] Lo que representa ha de tener alguna relacion con la cosa representada. Esencial ó accidental, propia ó comunicada, la relacion ha de existir. Dos seres que no tienen absolutamente ninguna relacion, y sin embargo, el uno representante del otro, son una monstruosidad. Nada hay sin razon suficiente; y no existiendo ninguna relacion entre el representante y el representado, no habria razon suficiente de la representacion.

Téngase en cuenta que por ahora prescindo de la naturaleza de esta relacion, no afirmo que sea real ni ideal, solo digo que entre lo representante y lo representado ha de haber algun vínculo sea el que fuere. Sus misterios, su incomprensibilidad, no destruirian su existencia. La filosofía será impotente quizás para explicar el enigma, pero es bastante á demostrar que el vínculo existe. Así es que prescindiendo de toda experiencia, se puede demostrar _à priori_ que hay una relacion entre el _yo_ y los demás seres, por el mero hecho de existir la representacion de estos en aquel.

La incesante comunicacion en que están las inteligencias entre sí y con el universo, prueba que hay un punto de reunion para todo. La sola representacion es de ello una prueba incontestable; tantos seres en apariencia dispersos é indiferentes unos á otros, están íntimamente unidos en algun centro; por manera que el simple fenómeno de la inteligencia nos conduce á la afirmacion del vínculo comun, de la unidad en que se enlaza la pluralidad. Esta unidad es para los panteistas la identidad universal, para nosotros es Dios.

[114.] Adviértase que esta relacion entre lo representante y lo representado, no es necesario que sea directa ó inmediata; basta que sea con un tercero; así han de admitirla tanto los que explican la representacion por la identidad, como los que dan razon de ella por las ideas intermedias, sin que para el caso presente, haya ninguna diferencia entre los que las consideran producidas por la accion de los objetos sobre nuestro espíritu, y los que las hacen dimanar inmediatamente de Dios.

[115.] Todo la que representa contiene en cierto modo la cosa representada; esta no puede tener carácter de tal si de alguna manera no se halla en la representacion. Puede ser ella misma ó una imágen suya, pero esta imágen no representará al objeto si no se sabe que es imágen. Toda idea pues, encierra la relacion de objetividad, de otro modo no representaria al objeto, sino á sí misma. El acto de entender es inmanente, pero de tal modo que el entendimiento sin salir de sí, se apodera del objeto mismo. Cuando pienso en un astro colocado á millones de leguas de distancia, mi espíritu no va ciertamente al punto donde el astro se halla; pero por medio de la idea salva en un instante la inmensa distancia y se une con el astro mismo. Lo que percibe, no es la idea sino el objeto de ella; si esta idea no envolviese una relacion al objeto, dejaria de ser idea para el espíritu, no le representaria nada, á no ser que se representase á sí misma.

[116.] Hay pues en toda percepcion una union del ser que percibe con la cosa percibida; cuando esta percepcion no es inmediata, el medio ha de ser tal que contenga una relacion necesaria al objeto; se ha de ocultar á sí propio para no ofrecer á los ojos del espíritu sino la cosa representada. Desde el momento que él se presenta, que es visto ó solamente advertido, deja de ser idea y pasa á ser objeto. Es la idea un espejo que será tanto mas perfecto cuanto mas completa produzca la ilusion. Es necesario que presente los objetos solos, proyectándolos á la conveniente distancia, sin que el ojo vea nada del cristalino plano que los refleja.

[117.] Esta union de lo representante con lo representado, de lo inteligente con lo entendido, puede explicarse en algunos casos por la identidad. En general no se descubre ninguna contradiccion en que una cosa se represente á si misma á los ojos de una inteligencia, si se supone que de un modo ú otro estén unidas. En el caso pues de que la cosa conocida sea ella misma inteligente, no se ve ninguna dificultad en que ella sea para sí misma su propia representacion y que de consiguiente se confundan en un mismo ser la idealidad y la realidad.

Si una idea puede representar á un objeto, ¿por qué este no se podrá representar á sí mismo? si un ser inteligente puede conocer un objeto, mediante una idea, ¿por qué no le podrá conocer inmediatamente? La union de la cosa entendida con la inteligente será para nosotros un misterio, es verdad; ¿pero lo es menos la union, que se hace por medio de la idea? A esta se puede objetar todo lo que se diga contra la cosa misma; y aun si bien se considera, mas inexplicable es el que una cosa represente á otra, que no que se represente á sí misma. Lo representante y lo representado tienen entre sí una especie de relacion de continente y contenido; fácilmente se concibe que lo idéntico se contenga á sí mismo, pues que la identidad expresa mucho mas que el contener; pero no se concibe tan bien cómo el accidente _puede contener_ á la substancia, lo transitorio á lo permanente, lo ideal á lo real. Es pues la identidad un verdadero principio de representacion.

[118.] Aquí advertiré lo siguiente, que es muy necesario para evitar equivocaciones.

1º. No afirmo la relacion necesaria entre la identidad y la representacion; de lo contrario se afirmaria que todo ser ha de ser representativo, ya que todo ser es idéntico consigo mismo. Establezco esta proposicion: «la identidad puede ser orígen de representacion;» pero niego las siguientes: «la identidad es orígen _necesario_ de representacion;» «la representacion es signo de identidad.»

2º. Nada determino con respecto á la aplicacion de las relaciones entre la representacion y la identidad en lo que concierne á los seres finitos.

3º. Prescindo de la dualidad que existe por solo suponer sujeto y objeto, y no entro en ninguna cuestion sobre la naturaleza de esta dualidad.

[119.] Fijadas las ideas, advertiré que tenemos una prueba irrecusable de que no hay repugnancia intrínseca entre la identidad y la representacion, en dos dogmas de la religion católica; el de la vision beatífica y el de la inteligencia divina. El dogma de la vision beatífica nos enseña que el alma humana en la mansion de los bienaventurados, está unida íntimamente con Dios, viéndole cara á cara, en su misma esencia. Nadie ha dicho que esta vision se hiciese por medio de una idea, antes bien los teólogos enseñan lo contrario, entre ellos Santo Tomás. Tenemos pues la identidad unida con la representacion, es decir la esencia divina representándose ó mas bien presentándose á sí propia á los ojos del espíritu humano. El dogma de la inteligencia divina nos enseña que Dios es infinitamente inteligente. Dios, para entender, no sale de sí mismo, no se vale de ideas distintas, se ve á sí mismo en su esencia. Dios no se distingue de su esencia; tenemos pues la identidad unida con la representacion, y el ser inteligente identificado con la cosa entendida (XI).

CAPÍTULO XII.

INTELIGIBILIDAD INMEDIATA.

[120.] No todas las cosas tienen representacion activa ni aun pasiva; quiero decir que no todas están dotadas de actividad intelectual, ni son aptas para terminar el acto del entendimiento ni aun pasivamente.

Por lo tocante á la fuerza de representacion activa, que en el fondo no es mas que la capacidad de entender, es evidente que son muchos los seres destituidos de ella. Alguna mayor dificultad puede haber con respecto á la representacion pasiva ó á la disposicion para ser objeto _inmediato_ de la inteligencia.

[121.] Un objeto no puede ser conocido inmediatamente, es decir, sin la mediacion de una idea, si el propio no hace las veces de esta idea, uniéndose al entendimiento que lo ha de conocer. Esta sola razon quita á todas las cosas materiales el carácter de _inmediatamente_ inteligibles, por manera que fingiendo un espíritu á quien no se hubiese dado una idea del universo corpóreo, nada conoceria de este aunque estuviese en medio del mismo por toda la eternidad.

Resulta de esto que la materia no es ni puede ser ni inteligente ni inteligible; las ideas que tenemos de ella han dimanado de otra parte; sin cuyo auxilio podriamos estar ligados á la misma, sin conocerla nunca, ni sospechar que existiese.

[122.] Aquí se me ofrece la oportunidad de exponer una doctrina de Santo Tomás sumamente curiosa. Este metafísico eminente es de parecer que requiere mas perfeccion el ser inmediatamente inteligible que el ser inteligente, de manera que el alma humana dotada de la inteligencia no posee la inteligibilidad.

En la primera parte de la Suma teológica, cuestion 87, artículo 1º, pregunta el Santo Doctor si el alma se conoce á sí misma por su esencia, y responde que nó, apoyando su opinion de la manera siguiente. Las cosas son inteligibles en cuanto están en acto y no en cuanto están en potencia; lo que cae bajo el conocimiento es el ser, lo verdadero, en cuanto está en acto, así como la vista percibe, no lo que puede ser colorado, sino lo que lo es. De esto se sigue que las substancias inmateriales en tanto son inteligibles por su esencia, en cuanto están en acto, y así la esencia de Dios; que es un acto puro y perfecto, es absoluta y perfectamente inteligible por sí misma, y de aquí es que por ella Dios se conoce á sí mismo y á todas las cosas. La esencia del ángel pertenece al género de las cosas inteligibles en cuanto es acto; pero como no es acto puro ni completo, su entender no se completa por su esencia. Pues aunque el ángel se conozca á sí mismo por su esencia, no conoce las demás cosas sino por ideas que las representan. El entendimiento humano, en el género de las cosas inteligibles, se halla como un ser en potencia tan solamente, por lo cual considerado en su esencia tiene facultad para entender mas nó para ser entendido, sino en cuanto se pone en acto. Por esta causa los platónicos señalaron á los seres inteligibles un rango superior á los entendimientos, porque el entendimiento no entiende sino por la participacion inteligible; y segun ellos, el que participa es menos perfecto que la cosa participada. Si pues el entendimiento humano se pusiese en acto por la participacion de las formas inteligibles separadas como opinaron los platónicos, el entendimiento humano se conoceria á sí mismo por la participacion de ellas; pero como es natural á nuestro entendimiento en la presente vida el entender con relacion á las cosas sensibles, no se pone en acto sino por las ideas sacadas de la experiencia sensible por la luz del entendimiento agente que es el acto de las cosas inteligibles; y así el entendimiento no se conoce por su esencia sino por su propio acto. Esta es en substancia, la doctrina de Santo Tomás; que mas bien he traducido que no extractado.