Part 21

»Pero en último resultado la vida activa tiene siempre razon; de suerte que la filosofía está expuesta á grandes riesgos. Los que hacen la guerra á una cierta filosofía, están muy cercanos á condenarlas todas; ellos que dicen en su corazon: no haya mas filosofía en el mundo. Yo mismo no estoy exento de sus condenaciones; pues que _el primer impulso de esta filosofía, al presente tan mal conceptuada, á causa de sus resultados religiosos, se pretende que soy yo quien lo he dado_.

»¿Cómo me defenderé? por cierto que yo no atacaré jamás una filosofía por sus últimos resultados; pero la juzgaré en sus primeros principios como debe hacerlo todo espíritu filosófico. Además, es bastante sabido que desde luego me he manifestado poco satisfecho de la filosofía de que hablo, y poco de acuerdo con ella................................. ......................................................................

»El mundo moral y espiritual se halla tan dividido, que debe ser un motivo de contento el hallar siquiera por un instante, un punto de reunion. Además, el destruir es cosa muy triste cuando no se tiene nada con que reemplazar lo destruido: «hazlo mejor» se dice al que solo sabe criticar.................................................... ......................................................................

»Yo me consagro pues todo entero á la mision de que estoy encargado; para vosotros viviré, para vosotros trabajaré sin descanso, mientras haya en mí un soplo de vida, y me lo permita _Aquel_ sin cuya voluntad no puede caer de nuestras cabezas un cabello, y menos aun salir de nuestra boca una palabra profundamente sentida; _Aquel_, sin cuya inspiracion no puede brillar en nuestro espíritu una idea luminosa, ni un pensamiento de verdad y de libertad alumbrar nuestra alma.»

Este pasaje manifiesta todo lo embarazoso de la posicion del filósofo aleman, y las consecuencias irreligiosas que se achacan á sus doctrinas; es consolador el verle tributar un cierto homenaje á la verdad, pero aflige el notar que todavía pretende salvar su inconsecuencia.

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(SOBRE EL CAPÍTULO IX.)

(IX.) En estos últimos tiempos no ha faltado quien pretendiese contar al ilustre Malebranche entre los partidarios del panteismo. No se concibe cómo Mr. Cousin ha podido decir: «Malebranche es con Espinosa, el mas grande discípulo de Descartes: ambos han sacado de los principios de su comun maestro, las consecuencias que en los mismos se contenian. Malebranche es al pie de la letra el Espinosa cristiano» (Fragmentos filosóficos, tom. 2, pág. 167). No se concibe, repito, cómo ha podido asentar tamaña paradoja quien haya leido siquiera las obras del insigne metafísico. Basta echar la vista sobre sus escritos para ver en ellos el espiritualismo mas elevado unido con el respeto mas profundo á los dogmas de nuestra religion sacrosanta. Al esponer los varios sistemas filosóficos sobre el orígen de las ideas y el problema del universo, se me ofrecerán nuevas ocasiones de vindicar al sabio y piadoso autor de la _Investigacion de la verdad_; pero no he querido dejar la presente, sin hacerle la debida justicia defendiéndole de esas imputaciones que él, si viviese, rechazaria con horror como intolerables calumnias. ¡Quién se lo dijera al escribir aquellas páginas donde á cada paso se encuentran Dios, el espíritu, la religion cristiana, la verdad eterna, el pecado original, con numerosos textos de la Sagrada Escritura y de san Agustin, que andando el tiempo habia de verse al lado de Espinosa, bien que con el absurdo epiteto de Espinosa _cristiano!_ Esta es á veces la triste suerte de los grandes hombres, de ser tenidos por gefes de sectas que ellos detestaron. Malebranche llamaba á Espinosa el _impio de nuestros dias_, y M. Cousin se atreve á llamar á Malebranche el Espinosa cristiano.

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(SOBRE EL CAPÍTULO X.)

(X.) No ignoro las dificultades á que están sujetos los sistemas de Leibnitz; pero es preciso dejar bien consignado que en la mente de este grande hombre no tenian cabida las erróneas doctrinas de los modernos alemanes. «La última razon de todas las cosas, dice en su _Monadología,_ se halla en una substancia necesaria donde está el orígen de todas las mudanzas, á la que llamamos Dios.

»Siendo esta substancia la razon suficiente de todo el universo, no hay mas que un Dios, y este Dios basta.

»Como esta substancia suprema, que es única, universal y necesaria, no tiene nada fuera de ella que sea independiente de la misma, debe ser incapaz de límites y contener tantas realidades como es posible.

»De donde se infiere que Dios es absolutamente perfecto; pues que la perfeccion no es otra cosa que el grandor de la realidad positiva tomada precisamente, dejando á un lado los límites en las cosas que los tienen. Donde no hay límites, como se verifica en Dios, la perfeccion es absolutamente infinita.

»De aqui se deduce que las criaturas reciben sus perfecciones de la accion de Dios; pero tienen sus imperfecciones de su propia naturaleza, incapaz de ser ilimitada, en lo que se distinguen de Dios.

»Es verdad tambien que en Dios se halla no solo el manantial de las existencias, sino tambien el de las esencias, en cuanto reales, ó en lo que la posibilidad contiene de real.»

En su disertacion sobre la filosofía platónica, combate las tendencias panteistas de Valentin Vegelio con estas palabras: «Yo quisiera que Valentin Vegelio explicando en un tratado particular la vida bienaventurada por la transformacion en Dios, y preconizando con frecuencia una muerte y un reposo de este género, no hubiese dado motivo á la sospecha de que él y otros quietistas adoptaban esta opinion. Al mismo punto se dirige Espinosa bien que por otro camino: no admite mas que una sola substancia que es Dios, las criaturas son modificaciones de esta substancia, como las figuras que con el movimiento nacen y perecen de continuo en la cera blanda. Síguese de esto lo mismo que de la opinion de Almerio, que el alma no subsiste despues de la muerte, sino por su ser ideal en Dios, como ha existido allí desde toda la eternidad.

«Pero yo nada encuentro en Platon para creer que su opinion haya sido que los espíritus no conservan su propia substancia. Esta doctrina es incontestable á los ojos de todos los que razonan sabiamente en filosofía; y ni aun es posible formarse idea de la opinion contraria, á no ser que nos figuremos á Dios y al alma como seres corpóreos, pues de otro modo las almas no podrian ser sacadas de Dios como partículas: pero es absurdo formarse semejantes ideas de Dios y del alma» (T. 2, diss. de phil. platonica, p. 224, epist. ad Hanschium, an. 1707, y se halla entre los _Pensamientos de Leibnitz_ sobre la religion y la moral publicados por M. Emery).

Tan lejos estaba Leibnitz de abrigar tendencia al panteismo, ni de reputarle por una filosofía elevada, que antes bien, como acabamos de ver, le considera como el resultado de una imaginacion grosera. Es muy notable que así bajo el aspecto metafísico como histórico, está completamente de acuerdo Leibnitz con Santo Tomás, manifestando ambos las mismas ideas con palabras muy semejantes. Busca el santo Doctor si el alma es hecha de la substancia de Dios, y con esta ocasion examina el orígen del error, y dice lo siguiente: «Respondeo dicendum, quod dicere animam esse de substantia Dei, manifestam improbabilitatem continet. Ut enim ex dictis patet, anima humana est quandoque intelligens in potentia, et scientiam quodammodo à rebus acquirit, et habet diversas potentias quæ omnia aliena sunt à Dei natura, qui est actus purus, et nihil ab alio accipiens, et nullam in se diversitatem habens, ut supra probatum est.

»Sed hic error principium habuisse videtur ex duabus positionibus antiquorum. Primi enim, qui naturas rerunt considerare inceperunt, imaginationem transcendere non valentes, nihil præter corpora esse possuerunt. Et ideo Deum dicebant esse quoddam corpus, quod aliorum corporum judicabant esse principium. Et quia animam ponebant esse de natura illius corporis, quod dicebant esse principium, ut _dicitur in primo de anima_, per consequens sequebatur quod anima esset deo substantia Dei. Juxta quam positionem etiam Manichari, Deum esse quamdam lucem corpoream existimantes, quamdam partem illius lucis animam esse possuerunt corpori alligatam. Secundo vero processuoi fuit ad hoc quod aliqui aliquid incorporeum esse apprehenderunt: non tamen á corpore separatum, sed corporis formam. Unde et Varro dixit quod Deus est anima, mundum intuitu, vel motu et ratione gubernans: ut Augu. narrat 7 de civit. Dei. Sic igitur illius totalis animæ partem, aliqui possuerunt animam hominis: sicut homo est pars totius mundi: non valentes intellectu pertingere ad distinguendos spiritualium substantiarum gradus, nisi secundum distinctionas corporum. Hæc autem omnia sunt impossibilia, ut supra probatum est, unde manifeste falsum est animam esse de substantia Dei(1 p. q. 90. art. 1).

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(SOBRE EL CAPÍTULO XI.)

(XI) En los escolásticos se encuentra á menudo que el entendimiento es la misma cosa entendida, aun tratándose de los entendimientos creados; pero esta identidad se limita á un órden puramente ideal, y no significa mas que la íntima union de la idea con el entendimiento. Sabido es cuánta importancia tienen en la filosofía escolástica las materias y formas; y esta distincion se la aplica tambien á los fenómenos de la inteligencia. Bien que la idea era considerada como una cosa distinta del entendimiento, no obstante como este era perfeccionado por ella y puesto en relacion con la cosa representada, se decia que el entendimiento era la misma cosa entendida. Así deben explicarse los pasajes que se encuentran en Santo Tomás y otros escolásticos; pues aunque las expresiones de que se valen, consideradas aisladamente, serian inexactas; no lo son si se atiende al sentido que ellos les atribuyen y que resulta bien claro de los principios en que se fundan. Por ejemplo Santo Tomás (quodlibet 7. art. 2) para probar que el entendimiento criado no puede entender muchas cosas á un mismo tiempo dice: «Sed quod intellectus simul intelligat plura intelligibilia, primò et principaliter, est impossibile. Cuius ratio est, quia _intellectus secundum actum est omninò, id est perfectè res intellecta: ut dicitur_ in 3. de anima. _Quod quidem intelligendum, est non quòd essentia intellectus fiat res intelecta_ vel species eius; sed quia completè informatur per speciem rei intellectæ, dum eam actu intelligit. Unde intellectum simul plura intelligere primò, idem est acsi res una simul esset plura. In rebus enim materialibus videmus quod una res numero non potest esse simul plura in actu, sed plura in potentia................................. .....................................................................

»Unde patet quòd sicut una res materialis non potest esse simul plura actu, ita unus intellectus non potest simul plura intelligere primo. Et hoc est quòd Alga, dicit, quòd sicut unum corpus non potest simul figurari pluribus figuris: ita unus intellectus non potest simul plura intelligere. Nec potest dici quod intellectus informetur perfectè simul pluribus speciebus intelligibilibus, sicut unum corpus simul informatur figura et colore: quia figura et color non sunt formæ unius generis, nec in eodem ordine accipiuntur quia non ordinantur ad perficiendum in esse unius rationis: sed omnes formæ intelligibiles in quantum huiusmodi, sunt unius generis, et in eodem ordine se habent ad intellectum, in quantum perficiunt intellectum in hoc quod est esse intellectum. Unde plures species intelligibiles se habent sicut figuræ plures; vel plures colores qui simul in actu in eodem esse non possunt secundum idem.»

Por el anterior pasaje se echa de ver que el sentido de la identidad del entendimiento con la cosa entendida, no era otro que el explicado al principio de esta nota, á saber, el de la union íntima de la idea ó especie inteligible con el entendimiento, como una forma con su materia; forma que perfeccionaba al entendimiento, haciéndole pasar del estado de potencia al de acto, y poniéndole en relacion con la cosa representada.

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(SOBRE EL CAPÍTULO XII.)

(XII.) La doctrina de la inteligibilidad inmediata, es susceptible de ulteriores aclaraciones; pero como estas no podrian ser cabales sin examinar á fondo la naturaleza de la idea, lo que no corresponde al presente tratado, me reservo darlas en el lugar oportuno.

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(SOBRE EL CAPÍTULO XIII.)

(XIII.) Quizás no bastará lo dicho en el texto para que todos los lectores se formen ideas bastante claras y completas de la representacion de causalidad; pero debo advertir que esta doctrina en lo tocante á la inteligencia primera, está intimamente enlazada con las cuestiones sobre el fundamento de la posibilidad aun de las cosas no existentes, cuestiones que no podria exponer aquí, sin trastornar el órden de las materias.

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(SOBRE EL CAPÍTULO XIV.)

(XIV.) La distincion de los órdenes de ideas, geométrico y no geométrico, es de la mayor importancia para la ideología. He adelantado esta distincion porque la necesitaba para no dejar incompleto el exámen de la posibilidad de una verdad fundamental entre las puramente ideales. Pero su explicacion y los cimientos en que estriba, se encontrarán en el tratado sobre las ideas del espacio y de la extension.

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(SOBRE CAPÍTULO XV.)

(XV.) La palabra _instinto_ aplicada al entendimiento, claro es que se toma en una acepcion muy diferente de cuando se habla de los irracionales. No encierra aquí ningun significado ignoble; lo que está de acuerdo con el uso que de la misma se hace, aun para las cosas divinas. Una de las acepciones que le da el Diccionario de la lengua, es: «impulso ó movimiento del Espíritu Santo hablando de inspiraciones sobrenaturales.» El latin _instinctus_, significaba _inspiracion_: sacro mens _instincta_ furore.

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(SOBRE EL CAPÍTULO XVI.)

(XVI.) El orígen de la confusion de ideas en la presente cuestion, es esa tendencia á la unidad de que he tratado en el capítulo IV. Se comienza por suponer que no ha de haber mas que un principio, y se busca cuál es; cuando antes de investigar cuál es, se deberia saber si existe solo, como se lo supone. Ya hemos visto que el sistema de Fichte estriba en la misma suposicion: por manera que la misma causa que en las escuelas producia disputas inocentes, puede llevar á extravíos de la mayor trascendencia.

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(SOBRE EL CAPÍTULO XVII.)

(XVII.) Creo haber interpretado fielmente el pensamiento de Descartes, mas por si alguna dificultad quedase sobre el particular, pongo á continuacion un notable pasaje del mismo autor, en su respuesta á las objeciones recogidas por el P. Mersenne de boca de varios filósofos y teólogos contra las _Meditaciones_ II, III, IV, V y VI.

«Cuando conocemos que somos una cosa que piensa, esta primera nocion _no está sacada de ningun silogismo_; y cuando alguno dice: _yo pienso luego soy_ ó existo, no _infiere_ su existencia del pensamiento como _por la fuerza de un silogismo_ sino como una cosa conocida por sí misma, _la ve por una simple inspeccion del espíritu_; pues que si la dedujera de un silogismo habria necesitado conocer de antemano esta mayor: todo lo que piensa es ó existe. Por el contrario, esta proposicion se la manifiesta su propio sentimiento, de que no puede suceder que piense sin existir. Este es el carácter propio de nuestro espíritu de formar proposiciones generales por el conocimiento de las particulares.» No siempre se expresa Descartes con la misma lucidez; se conoce que las objeciones de sus adversarios le hacian meditar mas profundamente su doctrina, y contribuian á que aclarase sus ideas.

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(SOBRE EL CAPÍTULO XVIII.)

(XVIII.) Para formarnos ideas cabales sobre la mente de Descartes, oigámosle á él mismo explicando su sistema.

«Como los sentidos nos engañan algunas veces, quise _suponer_ que no habia nada parecido á lo que ellos nos hacen imaginar; como hay hombres que se engañan raciocinando aun sobre las materias mas sencillas de geometría y hacen paralogismos, juzgando yo que estaba tan sujeto á errar como ellos, deseché como falsas todas las razones que antes habia tomado por demostraciones; y considerando en fin que aun los mismos pensamientos que tenemos durante la vigilia, pueden venirnos en el sueño sin que entonces ninguno de ellos sea verdadero, me resolví á _fingir_ que todas las cosas que habian entrado en mi espíritu no encerraban mas verdad que las ilusiones de los sueños. Pero desde luego advertí que mientras queria pensar que todo era falso, era necesario que yo que lo pensaba, fuese alguna cosa; y notando que esta verdad, yo pienso luego soy, era tan firme y segura que las mas extravagantes suposiciones de los escépticos no eran capaces de conmoverla, juzgué que podia recibirla sin escrúpulo por el primer principio de filosofía» (_Discurso sobre el Método_, cuarta parte).

He dicho que la duda de Descartes era una _suposicion_, una _ficcion_; y cabalmente estas son las palabras que emplea el mismo autor. En la ya citada respuesta á las objeciones recogidas por el P. Mersenne, se halla el siguiente pasaje:

«He leido con mucha satisfaccion las observaciones que me habeis hecho sobre mi primer tratado de la filosofía, porque ellas me dan á conocer vuestra benevolencia para conmigo, vuestra piedad hácia Dios, y el cuidado que os tomais por el progreso de su gloria. No puedo dejar de alegrarme, no solo de que hayais juzgado mis razones dignas de vuestra censura, sino tambien de que nada decis á que yo no pueda contestar fácilmente.

»En primer lugar me recordais que _nó veras sino tan solo por una mera ficcion_, he desechado las ideas ó los fantasmas de los cuerpos para concluir que yo soy una cosa que pienso, por temor quizás que yo no crea que se sigue de esto que yo no soy sino una cosa que pienso; mas ya os he hecho ver en mi segunda Meditacion que yo me acordaba de esto, ya que decia lo siguiente: «pero puede suceder que estas cosas que yo _supongo_ que no son, porque no las conozco, no sean en efecto diferentes de mí á quien conozco; no sé nada de esto, no me ocupo de esto en la actualidad.»............................................... ......................................................................

Como se ve, Descartes no rechaza el que su duda no sea una mera ficcion; hasta dice en términos expresos que no hace mas que aplicar un método cuya necesidad reconocen todos los filósofos.

«Os suplico, continúa, que recordeis que por lo tocante á las cosas relativas á la voluntad, he puesto siempre una gran distincion entre la contemplacion de la verdad y los usos de la vida: con respecto á estos, tan distante me hallo de pensar que solo debamos seguir las cosas conocidas muy claramente, que por el contrario creo que ni aun es preciso aguardar siempre las mas verosímiles, sino que es preciso á veces entre muchas cosas del todo desconocidas é inciertas, escoger una, y atenerse á ella firmemente, mientras no se vean razones en contra, cual si la hubiésemos escogido por motivos ciertos y evidentes, como lo tengo ya explicado en el _Discurso sobre el Método_; pero cuando solo se trata de la contemplacion de la verdad ¿_quién ha dudado jamás que sea necesario suspender el juicio sobre las cosas obscuras ó que no son distintamente conocidas_?»

¿Entonces, se nos dirá, en qué consiste el mérito de Descartes? En haber _aplicado_ una regla que todos conocen, y pocos emplean; y en haberlo hecho en una época en que la preocupacion á favor de las doctrinas aristotélicas, era todavía muy poderosa. Descartes lo dice terminantemente; su método de dudar no es nuevo, lo que le faltaba era la aplicacion; pues por lo tocante al principio en que se funda, «_quién ha dudado jamás que sea necesario suspender el juicio_ sobre las cosas obscuras, ó que no son distintamente conocidas?»

Entendido el método de Descartes en este sentido, es decir tomando la duda como una suposicion, como una mera ficcion, no se opone á los buenos principios religiosos y morales. El profundo filósofo no se desdeña de tranquilizar sobre este punto á los lectores, manifestando ingenuamente que al comenzar sus investigaciones habia puesto en salvo sus creencias religiosas.

«Y en fin, como antes de empezar á reconstruir la casa en que se habita, no basta el derribarla y hacer provision de materiales y de arquitectos ó ejercitarse en la arquitectura y en trazar cuidadosamente el diseño del nuevo edificio, sino que es preciso estar provisto de algun otro donde se pueda vivir cómodamente mientras se trabaja en el nuevo; para que no estuviese irresoluto en mis acciones en tanto que la razon me obligaba á estarlo en mis juicios, y para no dejar de vivir entre tanto lo mas felizmente que pudiera, me formé una moral provisoria que consistia en tres ó cuatro máximas que voy á exponer. La primera es el obedecer á las leyes y costumbres de mi pais _conservando constantemente la Religion en que por la gracia de Dios habia sido instruido desde mi infancia_............................. ....................................................................

»Despues de haberme asegurado de estas máximas y haberlas puesto aparte _con las verdades de la fe, que han sido siempre las primeras en mi creencia_, juzgué que podia deshacerme libremente del resto de mis opiniones» (_Discurso sobre el Método_, tercera parte).

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(SOBRE EL CAPÍTULO XIX.)

(XIX.) Con respecto á la distincion entre el testimonio de la conciencia y el de la evidencia, así como en lo tocante al análisis de la proposicion: yo pienso, luego soy, no cabe duda que Descartes no se expresa con bastante precision y exactitud. Véase por ejemplo el siguiente pasaje donde se nota alguna confusion de ideas.

«Despues de esto consideré en general lo que se necesita para que una proposicion sea verdadera y cierta, porque ya que yo acababa de encontrar una que tenia dicho carácter, pensé que debia saber tambien en qué consiste esta certeza, y habiendo notado que en la proposicion, yo pienso, luego soy, no hay nada que me asegure de que yo digo la verdad, sino que veo muy claramente que para pensar es preciso ser, juzgué que podia tomar por regla general que las cosas concebidas con mucha claridad y distincion, son todas verdaderas; pero que solo hay alguna dificultad en notar bien cuáles son las que concebimos distintamente» (_Discurso sobre el Método_, cuarta parte).

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(SOBRE EL CAPÍTULO XX.)

(XX.) La certeza _apodíctica_ de que habla Kant en el citado pasaje, es la que resulta de la evidencia intrínseca de las ideas; ó en otros términos, es la misma que en las escuelas suele llamarse metafísica.

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(SOBRE EL CAPÍTULO XXI.)

(XXI.) A mas de las cuestiones sobre el principio de contradiccion, como único fundamento de certeza, hay otras con respecto á su importancia y fecundidad científicas. Nada he querido prejuzgar aquí sobre estos puntos, porque me reservo ventilar largamente dichas cuestiones, al tratar de la idea del _ser_ en general.

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(SOBRE EL CAPÍTULO XXII.)