# Filosofía Fundamental, Tomo I

## Part 13

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En la sensacion de ver el sol, hay dos cosas: primera: la sensacion misma; es decir, esta representacion que experimento en mi, y que llamo _ver_; segunda: la correspondencia de esta sensacion con un objeto externo que llamo sol. Es evidente que estas son cosas muy distintas, y sin embargo las hacemos andar siempre juntas. La conciencia es ciertamente la primera base para formar el juicio, pero no es suficiente para él; ella en sí, atestigua lo que se siente, nó lo que esto es. ¿Cómo se completa el juicio? por medio de un instinto natural que nos hace objetivar las sensaciones, es decir, nos hace creer en un objeto externo correspondiente al fenómeno interno. Hé aquí cómo el testimonio de los sentidos se funda en algun modo sobre la conciencia; pero no nace de ella sola, sino que ha menester el instinto natural que hace formar con toda seguridad el juicio.

[234.] Aquí es de notar que el testimonio de los sentidos, aun en la parte que encierra de intelectual, en cuanto se juzga que á la sensacion le corresponde un objeto externo, nada tiene que ver con la evidencia. En la idea de la sensacion como puramente subjetiva, no se encierra la idea de la existencia ó posibilidad de un objeto externo: condicion indispensable para que el criterio de la evidencia pueda tener lugar. Esto, á mas de ser claro de suyo, se confirma con la experiencia de todos los dias. La representacion de lo externo considerada subjetivamente, como puro fenómeno de nuestra alma, la tenemos continuamente sin que le correspondan objetos reales: mas ó menos clara, en la sola imaginacion durante la vigilia; viva, vivísima, hasta producir una ilusion completa, en el estado de sueño.

[235.] Con la exposicion que precede podemos determinar fijamente el valor y la extension del criterio de la conciencia, lo que haré en las siguientes proposiciones, advirtiendo que en todas ellas me refiero á la conciencia directa.

PROPOSICION PRIMERA.

El testimonio de la conciencia se extiende á todos los fenómenos que se realizan en nuestra alma, considerada como un ser intelectual y sensitivo.

PROPOSICION SEGUNDA.

[236.] Si en nuestra alma existen fenómenos de algun otro órden, es decir, que ella pueda ser modificada en algun modo en facultades no representativas, á estos fenómenos no se extiende el testimonio de la conciencia.

Esta proposicion no la establezco sin fundado motivo. Es posible y además muy probable, que nuestra alma tiene facultades activas de cuyo ejercicio no tiene conciencia: sin esta suposicion parece difícil explicar los misterios de la vida orgánica. El alma está unida al cuerpo, y es para él un principio vital cuya separacion produce la muerte, manifestada en una desorganizacion y descomposicion completas. Esta actividad se ejerce sin conciencia, así en cuanto al modo, como en cuanto á la existencia misma del ejercicio.

Tal vez se pueda objetar que hay en esto una serie de aquellas percepciones confusas de que nos habla Leibnitz en su monadología; tal vez estas percepciones sean tan tenues, tan pálidas por decirlo así, que no dejen rastro en la memoria ni puedan ser objeto de reflexion; pero todo esto son conjeturas, nada mas. Es difícil persuadirse que el feto al encontrarse todavía en el seno de la madre, tenga conciencia de la actividad ejercida para el desarrollo de la organizacion; es difícil persuadirse que aun en los adultos haya conciencia de esa misma actividad productora de la circulacion de la sangre, de la nutricion y demás fenómenos que constituyen la vida. Si estos fenómenos son producidos por el alma, como es cierto, hay en ella un ejercicio de actividad de que, ó no tiene conciencia, ó la tiene tan confusa y tan débil que es como si no la tuviese.

PROPOSICION TERCERA.

[237.] El testimonio de la conciencia considerado en _sí mismo_, se limita de tal modo á lo puramente interno, que _por sí solo_ nada vale para lo externo: ya sea para el criterio de la evidencia, ya para el de los sentidos.

PROPOSICION CUARTA.

El testimonio de la conciencia es fundamento de los demás criterios en cuanto es un hecho que todos ellos han menester, y sin el cual son imposibles.

PROPOSICION QUINTA.

[238.] De la combinacion de la conciencia con el instinto intelectual, nacen todos los demás criterios (XXIII).

CAPÍTULO XXIV.

CRITERIO DE LA EVIDENCIA.

[239.] Hay dos especies de evidencia: inmediata y mediata. Se llama evidencia inmediata, la que solo ha menester la inteligencia de los términos; y mediata, la que necesita raciocinio. Que el todo es mayor que su parte, es evidente con evidencia inmediata; que el cuadrado de la hipotenusa sea igual á la suma de los cuadrados de los catetos, lo sabemos por evidencia mediata, esto es, por raciocinio demostrativo.

[240.] Se dijo mas arriba que uno de los caractéres distintivos de la evidencia era la necesidad y universalidad de su objeto. Este carácter conviene tanto á la evidencia mediata como á la inmediata.

A mas de este carácter existe otro que con mayor razon puede llamarse constitutivo, bien que hay alguna dificultad sobre si comprende ó nó á la evidencia mediata, y es, el que la idea del predicado se halle contenida en la del sujeto. Esta es la nocion esencial mas cumplida del criterio de la evidencia inmediata; por la cual se distingue del de la conciencia y del sentido comun.

He dicho que hay alguna dificultad sobre si este carácter conviene ó nó á la evidencia mediata: con lo cual doy á entender que tambien en la evidencia mediata la idea del predicado podria estar contenida en la del sujeto. Al indicar esto, no es mi ánimo desconocer la diferencia que hay entre los teoremas y los axiomas, sino llamar la atencion sobre una doctrina que me propongo desenvolver al tratar de la evidencia mediata. En el presente capítulo, no me ocuparé de esta cuestion; ó me ceñiré á la evidencia en general, ó trataré tan solo de la mediata.

[241.] La evidencia exige relacion, porque implica comparacion. Cuando el entendimiento no compara, no tiene evidencia, tiene simplemente una percepcion que es un puro hecho de conciencia; por manera que la evidencia no se refiere á la sola percepcion, sino que siempre supone ó produce un juicio.

En todo acto donde hay evidencia se encuentran dos cosas: primera, la pura intuicion de la idea; segunda, la descomposicion de esta idea en varios conceptos, acompañada de la percepcion de las relaciones que estos tienen entre sí. Expliquemos esto con un ejemplo de geometría. El triángulo tiene tres lados: esta es una proposicion evidente, porque en la misma idea de triángulo encuentro los tres lados, y al pensar el triángulo, ya pensaba en algun modo sus tres lados. Si me hubiese limitado á la contemplacion de la simple idea de triángulo, hubiera tenido intuicion de la idea, pero no evidencia, que no principia sino cuando descomponiendo el concepto de triángulo y considerando en él la idea de figura en general, la de lado, y la del número tres, encuentro que todas ellas están ya contenidas en el concepto primitivo: en la clara percepcion de esto, consiste la evidencia.

Tanta verdad es lo que acabo de decir, que la fuerza misma de las cosas obliga al lenguaje comun á ser filosófico. No se dice que una idea es evidente, pero sí un juicio; nadie llama evidente á un término, pero sí á una proposicion. ¿Por qué? porque el término expresa simplemente la idea sin relacion alguna, sin descomposicion en sus conceptos parciales; y por el contrario, la proposicion expresa el juicio, es decir, la afirmacion ó negacion de que un concepto está contenido en otro, lo que en la materia de que se trata, supone la descomposicion del concepto total.

[242.] La evidencia inmediata es la percepcion de la identidad entre varios conceptos, que la fuerza analítica del entendimiento habia separado; esta identidad, combinada en cierto modo con la diversidad, no es una contradiccion como á primera vista pudiera parecer, es una cosa muy natural si se atiende á uno de los hechos mas constantes de nuestra inteligencia, cual es, la facultad de descomponer los conceptos mas simples y de ver relaciones entre cosas idénticas.

¿Qué son todos los axiomas? ¿qué todas las proposiciones que se llaman _per se notæ_? no son mas que expresiones en que se afirma un predicado que pertenece á la esencia del sujeto ó está contenido en su idea. El solo concepto del sujeto incluye ya el predicado; el término que significa al primero, significa tambien al segundo; sin embargo el entendimiento, con una misteriosa fuerza de descomposicion, distingue entre cosas idénticas y luego las compara para volverlas á identificar. Quien dice triángulo, dice figura compuesta de tres lados y tres ángulos; pero el entendimiento puede tomar esta idea y considerar en ella la idea del número tres, la del lado, la del ángulo, y compararlas con el concepto primitivo. En esta distincion no hay engaño, hay solo el ejercicio de la facultad que mira la cosa bajo aspectos diferentes, para venir á parar á la intuicion y afirmacion de la identidad de las mismas cosas que antes habia distinguido.

[243.] La evidencia es una especie de cuenta y razon del entendimiento, por la cual halla en el concepto descompuesto lo mismo que él puso en un principio, ó que le dieron contenido en él. De aquí nace la necesidad y universalidad del objeto de la evidencia, en cuanto y del modo que está expresado por la idea. En esto no caben excepciones: ó un predicado estaba puesto en el concepto primitivo, ó nó; si estaba puesto, allí está, so pena de faltar al principio de contradiccion; ó estaba excluido del concepto ó nó; si ya el concepto mismo le excluia ó le negaba, negado está en fuerza del mismo principio de contradiccion.

Hé aquí cómo de los dos caractéres de la evidencia arriba señalados, es mas fundamental el de que la idea del predicado está contenido en la idea del sujeto. De esto dimanan la necesidad y universalidad: pues que en verificándose la condicion de estar contenida la idea del predicado en la del sujeto, ya es imposible que el predicado no convenga _necesariamente á todos_ los sujetos.

[244.] Hasta ahora no encontramos dificultad, porque se trata de la evidencia considerada subjetivamente, es decir, en cuanto se refiere á los conceptos puros; mas el entendimiento no se para en el concepto sino que se extiende al objeto y dice, no solo que ve la cosa, sino que la cosa es como él la ve. Así el principio de contradiccion mirado en el órden puramente subjetivo, significa que el concepto del ser repugna al del no ser, que le destruye, así como el concepto del no ser destruye el del ser; significa que al esforzarnos en pensar juntamente estas dos cosas, queriéndolas hacer coexistir, se entabla en el fondo de nuestro espíritu una especie de lucha de pensamientos que se anonadan recíprocamente, lucha que el entendimiento está condenado á presenciar sin esperanza de poner la paz entre los contendientes. Si nos limitamos á consignar este fenómeno, nada se nos puede objetar; los experimentamos así y no hay mas cuestion; pero al anunciar el principio queremos anunciar algo mas que la incompatibilidad de los conceptos, trasladamos esta incompatibilidad á las cosas mismas y aseguramos que á esta ley están sometidos no solo nuestros conceptos sino todos los seres reales y posibles. Sea cual fuere el objeto de que se trate, sean cuales fueren las condiciones en que se le suponga existente ó posible, decimos que mientras es, no puede no ser, y que mientras no es, no puede ser. Afirmamos pues la ley de contradiccion no solo para nuestros conceptos, sino para las cosas mismas: el entendimiento aplica á todo la ley que encuentra necesaria para si.

¿Con qué derecho? inconcuso, porque es la ley de la necesidad: ¿con qué razon? con ninguna, porque tocamos al cimiento de la razon: aquí hay para el humano entendimiento el _non plus ultra:_ la filosofía no va mas allá. Sin embargo, no se crea que intente abandonar el campo á los escépticos ó atrincherarme en la necesidad, contento con señalar un hecho de nuestra naturaleza; la cuestion es susceptible de diferentes soluciones, que si no alcanzan á llevarnos mas lejos del _non plus ultra_ de nuestro espíritu, dejan mal parada la causa de los escépticos.

[245.] Preguntar la razon de la legitimidad del criterio de la evidencia, pedir el por qué de esta proposicion «lo evidente es verdadero,» es suscitar la cuestion de la objetividad de las ideas. La diferencia fundamental entre los dogmáticos y los escépticos no está en que estos no admitan los hechos de conciencia; no llega á tanto el mas refinado escepticismo: unos y otros convienen en reconocer la apariencia ó sea el fenómeno puramente subjetivo; la diferencia está en que los dogmáticos fundan en la conciencia la ciencia, y los escépticos sostienen que este es un tránsito ilegítimo, que es necesario desesperar de la ciencia y limitarse á la mera conciencia.

Segun esta doctrina las ideas son vanas formas de nuestro entendimiento que no significan nada, ni pueden conducir á nada; no obstante de que entretienen á nuestra inteligencia ofreciéndole un campo inmenso para sus combinaciones, el mundo que le presentan es de pura ilusion que para nada puede servir en la realidad. Al contemplar estas formas enteramente vacías, el entendimiento es juguete de visiones fantásticas de cuyo conjunto resulta el espectáculo que ora nos parece de realidad ora de posibilidad, no obstante de que ó es un puro nada, ó si es algo, no puede cerciorarnos jamás de la realidad que posee.

[246.] Difícil es combatir al escepticismo colocado en este terreno: situado fuera de los dominios de la razon. De todos le será lícito apelar, ya que comienza recusando al juez á título de incompetencia. Sin embargo, estos escépticos ya que admiten la conciencia, justo será que la defiendan contra quien se la intente arrebatar: pues bien, yo creo que negada la objetividad de las ideas se anonada no solo la ciencia sino tambien la conciencia; y que se puede acusar de inconsecuentes á los escépticos, porque al paso que niegan la objetividad de ciertas ideas admiten la de otras. La conciencia propiamente dicha, no puede existir si esta objetividad se destruye absolutamente. Ruego al lector me siga con atencion en un breve pero severo análisis de los hechos de conciencia en sus relaciones con la objetividad de las ideas (XXIV).

CAPÍTULO XXV.

VALOR OBJETIVO DE LAS IDEAS.

[247.] La transicion del sujeto al objeto, ó de la apariencia subjetiva á la realidad objetiva, es el problema que atormenta á la filosofía fundamental. El sentido íntimo no nos permite dudar de que ciertas cosas nos _parecen_ de tal manera, pero ¿_son_ en realidad lo que nos parecen? ¿Cómo nos consta esto? Esa conformidad de la idea con el objeto, ¿cómo se nos asegura?

La cuestion no se refiere únicamente á las sensaciones, se extiende á las ideas puramente intelectuales, aun á las que están inundadas de esa luz interior que llamamos evidencia. «Lo que veo evidentemente en la idea de una cosa, es como yo lo veo» han dicho los filósofos, y con ellos está la humanidad entera. Nadie duda de aquello que se le ofrece como verdadero evidentemente. Pero, ¿cómo se prueba que la evidencia sea un criterio legítimo de verdad?

[248.] «Dios es veraz, dice Descartes; él no ha podido engañarnos; no ha podido complacerse en hacernos víctimas de ilusiones perpetuas.» Todo esto es verdad; pero ¿cómo sabemos, dirá el escéptico, que Dios es veraz, y aun que existe? Si lo fundamos en la idea misma de un ser infinitamente perfecto, como lo funda el citado filósofo, nos quedamos con la misma dificultad sobre la correspondencia del objeto con la idea. Si la demostracion de la veracidad y de la existencia de Dios la sacamos de las ideas de los seres contingentes y necesarios, de efectos y causas, de órden y de inteligencia, tropezamos otra vez con el mismo obstáculo, y todavía no sabemos cómo hacer el tránsito de la idea al objeto.

Cavílese cuanto se quiera, nunca saldremos de este círculo, siempre volveremos al mismo punto. El espíritu no puede pensar fuera de sí mismo; lo que conoce, lo conoce por medio de sus ideas; si estas le engañan, carece de medios para rectificarse. Toda rectificacion, toda prueba, deberia emplear ideas, que á su vez necesitarian de nueva prueba y rectificacion.

[249.] En muchos libros de filosofía se ponderan las ilusiones de los sentidos, y la dificultad de asegurarnos de la realidad sensible resolviendo la siguiente cuestion: «así lo siento, pero ¿es como lo siento?» En estos mismos libros se habla luego del órden de las ideas con seguridad igual á la desconfianza que se manifiesta sobre el órden sensible; este proceder no parece muy lógico: porque los fenómenos relativos á los sentidos, pueden examinarse á la luz de la razon, para ver hasta qué punto concuerdan con ella; pero ¿cuál será la piedra de toque de los fenómenos de la razon misma? Si en lo sensible hay dificultad, la hay tambien en lo intelectual; y tanto mas grave, cuanto afecta la base misma de todos los conocimientos, inclusos los que se refieren á las sensaciones.

Si dudamos de la existencia del mundo exterior que nos presentan los sentidos, podremos apelar al enlace de las sensaciones con causas que no están en nosotros, y así sacar por demostracion las relaciones de las apariencias con la realidad; mas para esto necesitamos las ideas de causa y efecto, necesitamos la verdad, algunos principios generales, como por ejemplo que nada se produce á sí mismo, y otros semejantes, y sin ellos no podemos dar un paso.

[250.] No creo que el hombre pueda señalar una razon satisfactoria en pro de la veracidad del criterio de la evidencia; no obstante de que le es imposible dejar de rendirse á ella. El enlace pues de la evidencia con la realidad, y por tanto el tránsito de la idea al objeto, es un hecho primitivo de nuestra naturaleza, una ley necesaria de nuestro entendimiento, es el fundamento de todo lo que hay en él, fundamento que á su vez no estriba ni estribar puede en otra cosa que en Dios criador de nuestro espíritu.

[251.] Es de notar sin embargo, la contradiccion en que incurren los filósofos que dicen: «yo no puedo dudar de lo que es subjetivo, esto es, de lo que me afecta á mí mismo, de lo que siento en mí, pero no tengo derecho á salir de mi mismo, y afirmar que lo que pienso es en realidad como lo pienso.» ¿Sabes que sientes, que piensas, que tienes en ti tal ó cual apariencia? ¿Lo puedes probar? Es evidente que nó. Lo que haces es ceder á un hecho, á una necesidad íntima que te fuerza á creer que piensas, que sientes, que te parece tal ó cual cosa; pues bien, igual necesidad hay en el enlace del objeto con la idea, igual necesidad te fuerza á _creer_ que lo que evidentemente te parece que es de tal ó cual manera, es en efecto de la misma manera; ninguno de los dos casos admite demostracion, en ambos hay indeclinable necesidad; ¿dónde está pues la filosofía cuando tanta diferencia se quiere establecer entre cosas que no admiten ninguna?

Fichte ha dicho: «Es imposible explicar de una manera precisa cómo un pensador ha podido salir jamás del _yo_» (Doct. de la Ciencia 1. Par. § 3.), y con igual derecho se le podria decir á él que no se concibe cómo ha podido levantar su sistema sobre el _yo_. ¿A qué apela? á un hecho de conciencia; es decir, á una necesidad. Y el asenso á la evidencia, la certeza de que á la apariencia corresponde la realidad, ¿no es tambien una necesidad? ¿En qué funda Fichte su sistema del _yo_ y del _no yo_? Basta leer su obra, para ver que no estriba sino en consideraciones que suponen un valor á ciertas ideas, una verdad á ciertos juicios. Sin esto es imposible hablar ni pensar; y hasta él propio lo reconoce cuando al comenzar sus investigaciones sobre el principio de nuestros conocimientos dice lo que ya tengo copiado mas arriba (§ 8). Allí confiesa que no puede dar un paso sin confiarse á todas las leyes de la lógica general, que no están _todavía demostradas, y que se suponen tácitamente admitidas_. ¿Y qué son esas leyes, sin verdad objetiva? Qué son sin el valor de las ideas, sin la correspondencia de estas con los objetos? Es un círculo, dice bien Fichte; y de él no sale este filósofo, como no han salido los demás.

[252.] El quitar á las ideas su valor objetivo, el reducirlas á meros fenómenos subjetivos, el no ceder á esa necesidad íntima que nos obliga á admitir la correspondencia del _yo_ con los objetos, arruina la conciencia misma del _yo_. Esto es lo que se deberia haber visto, y lo que creo poder demostrar hasta la última evidencia.

[253.] Tengo conciencia de mí mismo. Prescindo ahora de lo que siento, de lo que soy; pero sé que siento, y que soy. Esta experiencia es para mí tan clara, tan viva, que no puedo resistir á la verdad de lo que ella me dice. Pero ese _yo_ no es solo el _yo_ de este instante, es tambien el _yo_ de ayer, y de todo el tiempo anterior de que tengo conciencia. Yo soy el mismo que era ayer; yo soy el mismo en quien se verifica esa sucesion de fenómenos; el mismo á quien se presentan esa variedad de apariencias. La conciencia del _yo_, encierra pues la identidad de un ser, en distintos tiempos, en situaciones varias, con diferentes ideas, con diversas afecciones: la identidad de un ser que _dura_, que es el mismo, á pesar de las mudanzas que en él se suceden. Si esa duracion de identidad se rompe; si no estoy seguro que soy el mismo _yo_ ahora que era antes, se destruye la conciencia del _yo_. Existirá una serie de hechos inconexos, de conciencias aisladas; mas nó esa conciencia íntima que ahora experimento. Esto es indudable; esto lo siente todo hombre en sí mismo; esto para nadie admite discusion ni prueba, para nadie las necesita. En el momento en que esa conciencia de identidad nos faltase, nos anonadaríamos á nuestros ojos; fuéramos lo que fuésemos en la realidad, para nosotros no seríamos nada. ¿Qué es la conciencia de un ser, formada de una serie de conciencias, sin trabazon, sin relacion entre sí? Es un ser que se revela sucesivamente á sí propio; pero nó como él mismo, sino como un ser nuevo; un ser que nace y muere, y muere y nace á sus ojos, sin que él propio sepa que el que nace es el que murió, ni el que muere el que nació: una luz que se enciende y se extingue, y vuelve á encenderse y á extinguirse otra vez, sin que se sepa que es la misma.

[254.] Esta conciencia la arruinan completamente los que niegan el enlace de la idea con el objeto. Demostracion. En el instante A, yo no tengo otra presencia subjetiva de mis actos, que el acto mismo que en aquel instante estoy ejerciendo: luego no puedo cerciorarme de haber tenido los anteriores, sino en cuanto están representados en la idea actual; luego hay un enlace entre esta y su objeto. Luego ateniéndonos simplemente á los fenómenos de la conciencia, á la simple conciencia del _yo_, encontramos que por indeclinable necesidad atribuimos á las ideas un valor objetivo, á los juicios una verdad objetiva.

[255.] Sin esta verdad objetiva, es imposible todo recuerdo cierto, hasta de los fenómenos interiores, y por consiguiente, todo raciocinio, todo juicio, todo pensamiento.

El recuerdo es de actos pasados: cuando los recordamos ya no son; pues si fueran, no habria recuerdo con respecto á ellos, sino conciencia de presente. Aun cuando en el acto de recordarlos tengamos otros actos semejantes, estos no son los mismos; pues en la idea de recuerdo entra siempre la de tiempo pasado. Luego, de ellos no puede haber mas certeza que por el enlace que tienen con el acto presente, por su correspondencia con la idea que nos los ofrece.