Part 1

CONFERENCIA PRONUNCIADA EN EL CÍRCULO MERCANTIL DE MADRID, EL DIA 9 DE ABRIL DE 1935

No creáis que me concedo a mí mismo ese crédito de aplausos que acabáis de otorgarme. Para concedérmelo tenían que ser menores en este instante mi gratitud enorme por haber sido invitado a ocupar esta cátedra, en la que tantas voces autorizadas se oyeron, y mi sentido de la responsabilidad de la empresa que acometo ahora; primero, por la altura misma de la cátedra y por el agradecimiento que las palabras, tan cariñosas, de don Mariano Matesanz me imponen, y después, porque os diré que no es tarea tan fácil acertar, precisamente en esta noche, con el tono que he de dar a mi disertación.

Desde luego, supongo que ninguno de vosotros espera de mí un mitin político. El darlo seria corresponder mal a la abierta hospitalidad de esta cátedra libre; pero es que, además, entiendo que, reunidos unos cuantos españoles, muchos españoles, como ahora, y teniendo encima cada uno de nosotros, y todos nosotros, la congoja apremiante de España resulta tan desproporcionado reducirnos al comentario de la peripecia, al pormenor de la política española, que cabalmente, al hacerlo, nos alejaríamos de la misión de una grande y una trágica política. En cuanto esta noche intentara poner en claro si las Cortes van a reunirse más o menos pronto, si van a hacer las paces más o menos pronto, los grupos que hasta ha poco fueron amigos; en cuanto me deleitara, y quisiera deleitaros con eso, estoy seguro de que desaprovecharíamos una de las ocasiones en que nos reunimos para interesamos por las cosas trágicas y apremiantes que nos angustian.

No puedo, pues, dar un mitin, pero tampoco puedo hacer una disertación académica; ni ése sería vuestro humor, ni tengo para ello autoridad, ni están los tiempos para disertaciones académicas de dilettante. Generalmente, cuando las cosas graves se traducen en disertaciones académicas, es que una hecatombe se aproxima en Europa; la que España tiene delante, como parte de Europa, empieza en unos salones, acaso en los más refinados que la historia de los salones ha visto nunca. Si queréis (y con esto podemos dar una cierta variedad a estos momentos primeros, algo nerviosos, en parte por vuestra benévola curiosidad, en parte por mi justa emoción, en parte no sé si por algún entorpecimiento de este aparato que tengo delante); si queréis, digo, podemos trasladarnos con la imaginación a esos salones de que os hablaba.

Vamos a pensar que estamos, por un instante, en el último tercio del siglo XVIII. Del siglo XIII al XVI, el mundo vivió una vida fuerte, sólida, en una armonía total; el mundo giraba alrededor de un eje. En el siglo XVI empezó esto ya a ponerse en duda. El siglo XVII introdujo el libre examen, se empezó a dudar de todo. El siglo XVII ya no creía en nada; si queréis, no creían en nada los más elegantes, los más escogidos del siglo XVIII; no creían ni siquiera en sí mismos. Empezaron a asistir a las primeras representaciones, a las primeras lecturas en que los literatos y los filósofos de la época se burlaban de esa misma sociedad afanada en festejarlos. Vemos que las mejores sátiras contra la sociedad del siglo XVIII son aplaudidas y celebradas por la misma sociedad a la que satirizaba. En este ambiente del siglo XVIII, en este siglo XVIII que todo lo reduce a conversaciones, a ironías, a filosofía delgada, nos encontramos dos figuras bastante distintas: la figura de un filósofo ginebrino y la figura de un economista escocés.

El filósofo ginebrino es un hombre enfermizo, delicado, refinado; es un filósofo al que, como dice Spengler que acontece a todos los románticos –y éste era el precursor ya directo del romanticismo–, fatiga el sentirse viviendo en una sociedad demasiado sana, demasiado viril, demasiado robusta. Le acongoja la pesadumbre de esa sociedad ya tan formada y siente como el apremio de ausentarse, de volver a la Naturaleza, de librarse de la disciplina, de la armonía, de la norma.

Esta angustia de la Naturaleza es como la nota constante en todos sus escritos: la vuelta a la libertad. El más famoso de sus libros, el libro que va a influir durante todo el siglo XIX y que va a venir a desenlazarse casi ya en nuestros días, no empieza exactamente como habéis leído en muchas partes, pero sí casi empieza en una frase que es un suspiro. Dice: "El hombre nace libre y por doquiera se encuentra encadenado." Este filósofo –ya lo sabéis todos– se llama Juan Jacobo Rousseau; el libro se llamaba El contrato social.

El contrato social quiere negar la justificación de aquellas autoridades recibidas tradicionalmente o por una designación que se suponía divina o por una designación que en la tradición se apoyaba. Él quiere negar la justificación de esos poderes y quiere empezar la construcción de nuevo sobre su nostalgia de la libertad. Dice: El hombre es libre; el hombre, por naturaleza, es libre y no puede renunciar de ninguna manera a ser libre; no puede haber otro sistema que el que él acepte por su libre voluntad; a la libertad no puede renunciarse nunca, porque equivale a renunciar a la cualidad humana; además, si se renunciara a la libertad, se concluiría un pacto nulo por falta de contraprestación; no se puede ser más que libre e irrenunciablemente libre; por consecuencia, contra las libres voluntades de los que integran una sociedad no puede levantarse ninguna forma de Estado; tiene que haber sido el contrato de origen de las sociedades políticas; este contrato, el concurso de estas voluntades, engendra una voluntad superior, una voluntad que no es la suma de las otras, sino que es consistente por sí misma; es un yo diferente, superior e independiente de las personalidades que lo formaron con su asistencia. Pues bien, esta voluntad soberana, esta voluntad desprendida ya de las otras voluntades, es la única que puede legislar; ésta es la que tiene siempre razón; ésta es la única que puede imponerse a los hombres sin que los hombres tengan nunca razón contra ella, porque si se volvieran contra ella se volverían contra ellos mismos; esta voluntad soberana ni puede equivocarse ni puede querer el mal de sus súbditos.

Por otra parte, tenemos el economista escocés. El economista escocés es otro tipo de hombre; es un hombre exacto, formal, sencillo en sus gustos, algo volteriano, bastante distraído y algo melancólico. Este economista, antes de serlo, explicó Lógica en la Universidad de Glasgow, después Filosofía moral. Entonces la Filosofía moral se componía de varias cosas bastante diferentes: Teología Natural, Etica, Jurisprudencia y Política. Había, incluso, escrito, en el año 1759, un libro que se titulaba Teoría de los sentimientos morales; pero, en realidad, no es este un libro el que le abrió las puertas de la inmortalidad; el libro que le abrió las puertas de la inmortalidad se llama Investigaciones acerca de la riqueza de las naciones. El economista escocés, ya lo habéis adivinado todos, se llamaba Adam Smith.

Pues bien: para Adam Smith el mundo económico era una comunidad natural creada por la división del trabajo Esta división del trabajo no era un fenómeno consciente, querido por aquellos que se habían repartido la tarea; era un fenómeno inconsciente, un fenómeno espontáneo. Los hombres se habían ido repartiendo el trabajo sin ponerse de acuerdo; a ninguno, al proceder a esa división, había guiado el interés de los demás, sino la utilidad propia; lo que es cada uno, al buscar esa utilidad propia, había venido a armonizar con la utilidad de los demás, y así, en esta sociedad espontánea, libre, se presentan: primero, el trabajo, que es la única fuente de toda riqueza; después, la permuta, es decir, el cambio de las cosas que nosotros producimos por las cosas que producen los otros; luego, la moneda, que es una mercancía que todos estaban seguros habían de aceptar los demás; por último, el capital, que es el ahorro de lo que no hemos tenido que gastar, el ahorro de productos para poder con él dar vitalidad a emoresas nuevas. Adam Smith cree que el capital es Ia condición indispensable para la industria: el capital condiciona la industria –son sus palabras–. Pero todo esto pasa espontáneamente, como os digo; nadie se ha puesto de acuerdo para que esto ande así y, sin embargo, anda así, tiene que andar así; además, Adam Smith considera que debe andar así, y está tan seguro, tan contento de esta demostración que va enhebrando, que, encarándose con el Estado, con el soberano –él también le llama el soberano–, le dice: "Lo mejor que puedes hacer es no meterte en nada, dejar las cosas como están. Estas cosas de la economía son delicadísimas; no las toques, que no tocándolas se harán solas ellas e irán bien."

El libro de Rousseau se ha publicado en 1762; el de Adam Smith se ha publicado en 1776, con muy pocos años de diferencia. Hasta entonces son dos disquisiciones doctrinales: una tesis que aventura un filósofo y una tesis que aventura un economista; pero he aquí que en aquel final agitado del siglo XVIII ocurre lo que tiene que ocurrir para que estas dos tesis teóricas se pongan inmediatamente a prueba. Como si estuviéramos en un cinematógrafo, ante una de esas películas que hacen desfilar delante de nuestros ojos diversos acontecimientos y hacen aparecer, como surgiendo de un fondo lejano y adelantándose a la pantalla, cifras de fechas –1908, 1911, 1917–, esta noche podemos imaginar que vemos saltar hacia la pantalla todas esas cifras: 1765, 1767, 1769, 1770, 1785 y 1789 por último. Las cinco primeras de estas fechas corresponden a la invasión de las máquinas, máquinas que van a transformar la industria, sobre todo la industria de los hilados y los tejidos; corresponden al invento de la primera máquina de hilar, de la primera máquina de vapor, de la primera máquina de ejer ... ; la última, 1789, no hay que decirlo, corresponde nada menos que a la Revolución francesa. La Revolución se encuentra con los principios rousseaunianos ya elaborados, y los acepta. En la Constitución de 1789, en la del 91, en la del 93, en la del año tercero, en la del año octavo, se formula, casi con las mismas palabras usadas por Rousseau, el principio de la soberanía nacional: "E] principio de toda soberanía reside, esencialmente, en la nación. Ninguna corporación, ningún individuo, puede ejercer autoridad que no emane de ella expresamente." No creáis que siempre se da entrada, al mismo tiempo que se declara esto, al sufragio universal. Sólo en una de las Constituciones revolucionarias francesas, en la de 1793, que no llegó a aplicarse, se establece ese sufragio; en las demás, no; en las demás, el sufragio es restringido, y aun en la del año octavo desaparece; pero el principio siempre se formula: "Toda soberanía reside, esencialmente, en la nación".

Sin embargo, hay algo en las Constituciones revolucionarias que no estaba en El contrato social, y es la declaración de los derechos del hombre. Ya os dije que Rousseau no admitía que el individuo se reservase nada frente a esta voluntad soberana, a este yo soberano, constituido por la voluntad nacional. Rousseau no lo admitía; las Constituciones revolucionarias, sí. Pero era Rousseau el que tenía razón. Había de llegar, con el tiempo, el poder de las Asambleas a ser tal que, en realidad, la personalidad del hombre desapareciera' que fuera ilusorio querer alegar contra aquel poder ninguna suerte de derechos que el individuo se hubiese reservado.

El liberalismo (se puede llamar así porque no a otra cosa que a levantar una barrera contra la tiranía aspiraban las Constituciones revolucionarias), el liberalismo tiene su gran época, aquella en que instala todos los hombres en igualdad ante la ley, conquista de la cual ya no se podrá volver atrás nunca. Pero lograda esta conquista y pasada su gran época, el liberalismo empieza a encontrarse sin nada que hacer y se entretiene en destruirse a sí mismo. Como es natural, lo que Rousseau denominaba la voluntad soberana, viene a quedar reducida a ser la voluntad de la mayoría. Según Rosseau, era la mayoría –teóricamente, por expresar una conjetura de la voluntad soberana; pero en la práctica, por el triunfo sobre la minoría disidente– la que había de imponerse frente a todos; el logro de esa mayoría implicaba que los partidos tuvieran que ponerse en lucha para lograr más votos que los demás; que tuvieran que hacer propaganda unos contra otros, después de fragmentarse. Es decir, que bajo la tesis de la soberanía nacional, que se supone indivisible, es justamente cuando las opiniones se dividen más, porque como cada grupo aspira a que su voluntad se identifique con la presunta voluntad soberana, los grupos tienen cada vez más que calificarse, que perfilarse, que combatirse, que destruirse y tratar de ganar en las contiendas electorales. Así resulta que en la descomposición del sistema liberal (y naturalmente que este tránsito, este desfile resumido en unos minutos, es un proceso de muchos años), en esta descomposición del sistema, liberal, los partidos llegan a fragmentarse de tal manera, que ya en las últimas boqueadas del régimen, en algún sitio de Europa, como la Alemania de unos días antes de Hitler, había no menos de treinta y dos partidos. En España no me atrevería a decir los que hay, porque yo mismo no lo sé; ni siquiera sé, de veras, los que hay representados en las Cortes, porque aparte de todos los grupos representados oficialmente y de los difundidos en agrupaciones parlamentarias, aparte de los diputados que por sí mismos o con uno o dos amigos entrañables ostentan una denominación de grupo, hay en nuestro Parlamento –don Mariano Matesanz lo sabe– algo extraordinariamente curioso, a saber: dos minorías, compuestas cada una por diez señores y que se llaman minorías independientes; pero fijaos, no porque ellas, como tales minorías, sean independientes de las demás, sino porque cada uno de los que las integran se sienten independientes de todos los otros. De manera que los que pertenecen a esas minorías, a las que ni don Maríano Matesanz ni yo pertenecemos, porque nosotros somos independientes del todo; los que pertenecen a esas minorías se agrupan, tienen como vínculo de ligazón precisamente la nota característica de no estar de acuerdo; es decir, están de acuerdo sólo en que no están de acuerdo en nada. Y, naturalmente, aparte de esa pulverización de partidos; mejor, cuando se sale de esta pulverización de los partidos, porque circunstancialmente unas cuantas minorías se aúnan. entonces se da el fenómeno de que la mayoría, la mitad más uno o la mitad más tres de los diputados, se siente investido de la plena soberanía nacional para esquilmar y para agobiar, no sólo al resto de los diputados. sino al resto de los españoles, se siente portadora de una ilimitada facultad de autojustificación, es decir, se cree dotada de poder hacer bueno todo lo que se le ocurre, y ya no considera ninguna suerte de estimación personal, ni jurídica ni humana, para el resto de los mortales.

Juan Jacobo Rousseau había previsto algo así, y decía: "Bien; pero es que como la voluntad soberana es indivisible y además no se puede equivocar, si por ventura un hombre se siente alguna vez en pugna con la voluntad soberana, este hombre es el que está equivocado, y entonces, cuando la voluntad soberana le constriñe a someterse a ella, no hace otra cosa que obligarle a ser libre." Fijaos en el sofisma y considerar si cuando, por ejemplo, los diputados de la República, representantes innegables de la soberanía nacional, os recargamos los impuestos o inventamos alguna otra ley incómoda con que mortificaros, se os había ocurrido pensar que en el acto este de recargar vuestros impuestos, o de mortificaros un poco más, estábamos llevando a cabo la labor benéfica de haceros un poco más libres, quisierais o no quisierais.

Esta ha sido, en una síntesis brevísima y un poco confusa, la historia del liberalismo político. Aproximadamente corre paralela la historia del liberalismo económico.

Lo mismo que Rousseau se encontró con que la Revolución francesa, al poco tiempo, acogió sus principios, Smith tuvo la suerte, raras veces alcanzada por ningún escritor, de que Inglaterra estableció poco después la completa libertad económica. Abrió la mano al libre juego de la oferta y de la demanda, que, según Adam Smith, iba a producir, sin más, sin presión de nadie más, el equilibrio económico. Y, en efecto, también el liberalismo económico vivió su época heroica, una magnífica época heroica. Nosotros no nos tenemos que ensañar nunca con los caídos, ni con los caídos físicos, con los hombres que, por ser hombres, aunque fueran enemigos nuestros, nos merecen todo el respeto cine implica la dignidad y la cualidad humanas, ni con los caídos ideológicos. El liberalismo económico tuvo una gran época, una magnífica época de esplendor; a su ímpetu, a su iniciativa, se debieron el ensanche de riquezas enormes hasta entonces no explotadas; las llegadas, aun a las capas inferiores, de grandes comodidades y hallazgos; la competencia, la abundancia, elevaron innegablemente las posibilidades de vida de muchos. Ahora bien: por donde iba a morir el liberalismo económico era porque, como hijo suyo, iba a producirse muy pronto este fenómeno tremendo, acaso el fenómeno más tremendo de nuestra época, que se llama el capitalismo ( y desde este momento sí que me parece que ya no estamos contando viejas historias).

Yo quisiera, de ahora para siempre, que nos entendiéramos acerca de las palabras. Cuando se habla del capitalismo no se hace alusión a la propiedad privada; estas dos cosas no sólo son distintas, sino que casi se podría decir que son contrapuestas. Precisamente uno de los efectos del capitalismo fue el aniquilar casi por entero la propiedad privada en sus formas tradicionales. Esto está suficientemente claro en el ánimo de todos, pero no estará de más que se le dediquen unas palabras de mayor esclarecimiento. El capitalismo es la transformación, más o menos rápida, de lo que es el vínculo directo del hombre con sus cosas en un instrumento técnico de ejercer el dominio. La propiedad antigua, la propiedad artesana, la propiedad del pequeño productor, del pequeño comerciante, es como una proyección del individuo sobre sus cosas. En tanto es propietario en cuanto puede tener esas cosas, usarlas, gozarlas, cambiarlas, si queréis; casi en estas mismas palabra ha estado viviendo en las leyes romanas durante siglos, el concepto de la propiedad; pero a medida que el capitalismo se perfecciona y se complica, fijaos en que va alejándose la relación del hombre con sus cosas y se va interponiendo una serie de instrumentos técnicos de dominar; y lo que era esta proyección directa, humana, elemental de relación entre un hombre y sus cosas, se complica; empiezan a introducirse signos que envuelven la representación de una relación de propiedad, pero signos que cada vez van sustituyendo mejor a la presencia viva del hombre, y cuando llega el capitalismo a sus últimos perfeccionamientos, el verdadero titular de la propiedad antigua ya no es un hombre, ya no es un conjunto de hombres, sino que es una abstracción representada por trozos de papel: así ocurre en lo que se llama la sociedad anónima. La sociedad anónima es la verdadera titular de un acervo de derechos, y hasta tal punto se ha deshumanizado, hasta tal punto le es indiferente ya el titular humano de esos derechos, que el que se intercambien los titulares de las acciones no varía en nada la organización jurídica, el funcionamiento de la sociedad entera.

Pues bien; este gran capital, este capital técnico, este capital que llega a alcanzar dimensiones enormes, no sólo no tiene nada que ver, como os decía, con la propiedad en el sentido elemental y humano, sino que es su enemigo. Por eso, muchas veces, cuando yo veo cómo, por ejemplo, los patronos y los obreros llegan, en luchas encarnizadas, incluso a matarse por las calles, incluso a caer víctimas de atentados donde se expresa una crueldad sin arreglo posible, pienso que no saben los unos y los otros que son ciertamente protagonistas de una lucha económica, pero una lucha económica en la cual, aproximadamente, están los dos en el mismo bando; que quien ocupa el bando de enfrente, contra los patronos y contra los obreros, es el poder del capitalismo, la técnica del capitalismo financiero. Y sí no, decídmelo vosotros, que tenéis mucha más experiencia que yo en estas cosas: cuantas veces habéis tenido que acudir a las grandes instituciones de crédito a solicitar un auxilio económico sabéis muy bien qué intereses os cobran, del 7 y del 8 por 100, y sabéis no menos bien que ese dinero que se os presta no es de la institución que os lo presta, sino que es de los que se lo tienen confiado, percibiendo el 1,5 ó el 2 por 100 de intereses, y esta enorme diferencia que se os cobra por pasar el dinero de mano a mano gravita juntamente sobre vosotros v sobre vuestros obreros, que tal vez os están esperando detrás de una esquina para mataros.

Pues bien: ese capital financiero es el que durante los últimos lustros está recorriendo la vía de su fracaso, y ved que fracasa de dos maneras: primero, desde el punto de vista social (esto deberíamos casi esperarlo); después, desde el punto de vista técnico del propio capitalismo, y esto lo vamos a demostrar en seguida.

Desde el punto de vista social va a resultar que, sin querer, voy a estar de acuerdo en más de un punto con la crítica que hizo Carlos Marx. Como ahora, en realidad desde que todos nos hemos lanzado a la política, tenemos que hablar de él constantemente; como hemos tenido todos que declararnos marxistas o antimarxistas, se presenta a Carlos Marx, por algunos –desde luego, por ninguno de vosotros–, como una especie de urdidor de sociedades utópicas. Incluso en letras de molde hemos visto aquello de "Los sueños utópicos de Carlos Marx". Sabéis de sobra que si alguien ha habido en el mundo poco soñador, éste ha sido Carlos Marx: implacable, lo único que hizo fue colocarse ante la realidad viva de una organización económica, de la organización económica inglesa de las manufacturas de Manchester, y deducir que dentro de aquella estructura económica estaban operando unas constantes que acabarían por destruirla. Esto dijo Carlos Marx en un libro formidablemente grueso; tanto, que no lo pudo acabar en vida; pero tan grueso como interesante, esta es la verdad; libro de una dialéctica apretadísima y de un ingenio extraordinario; un libro, como os digo, de pura crítica, en el que, después de profetizar que la sociedad montada sobre este sistema acabaría destruyéndose, no se molestó ni siquiera en decir cuándo iba a destruirse ni en qué forma iba a sobrevenir la destrucción. No hizo más que decir: dadas tales y cuales premisas, deduzco que esto va a acabar mal; y después de eso se murió, incluso antes de haber publicado los tomos segundo y tercero de su obra; y se fue al otro mundo (no me atrevo a aventurar que al infierno, porque sería un juicio temerario) ajeno por completo a la sospecha de que algún día iba a salir algún antimarxista español que le encajara en la línea de los poetas.